فلسفه غيبت در منابع كلام شيعي

به نام خدا

نويسنده:غلامرضا جلالي
باور به مهدي موعود، از زمان حيات پيامبر اسلام، ميان مسلمانان رواج داشته است و رسول اللّه او را از اهل بيت و فرزندان فاطمه معرفي مي كرد(1). تواتر اين اخبار، در حدّي است كه هيچ يك از شيعه و اهل سنّت، وجود مهدي را انكار نكرده اند. با اين تفاوت كه براي عموم اهل سنّت، مهدي پيام آور (آخرالزّمان) است ولي شيعه، حكمت وجودي خود را با فلسفه غيبت و ضرورت انتظار مهدى، گره زده و با اتّكاي به همين اعتقاد، ديد غيب گرايانه خود را توانمند كرده و با ايمان به آن، توانسته سده هاي پرمخاطره اي را پشت سر بگذراند و با خودياري اجتماعى، در فساد محيط، حل نشود، جامعه خود را تهذيب كند و با ديدي روشن بينانه و اميدوارانه، به آينده بنگرد و به قول عروضي سمرقندي (به غايت متمسّك باشد)(2) خود را باز يابد و با بهره گيري از اين اعتقاد، از خدمت به دستگاههاي ستم دوري جويد و ابزار حاكمان زور مدار و زر سالار و تزوير گر واقع نشود.
هر خروجي جز به تاييد او و نايبان او را باطل بداند و بر خلاف مظلوميت، اقليت و عوامل فراوان بازدارنده، از تنگناهاي ويران ساز تاريخ، سرافراز بيرون آيد و هر حاكميتي جز حكومت اسلام را نفي كند و از اين راه، انديشه خود را بُعدي جهاني ببخشد، و مدعي گردد، اين مهدي (صاحب السّيف) است كه در نهايي ترين مصاف حاميان و حاملان داد و بيداد، همه مظاهر ستم را با قيام دادگرانه خود، در سطح جهاني از ميان برخواهد داشت و همه طاغوتها را سركوب خواهد كرد و بر تمام مظاهر و نمودهاي كفر و شرك و نفاق و تعارضهاي باطل چيره مي شود، خاوران و باختران را مي گشايد و حكومت واحد جهاني را چونان پرنياني برگستره كره خاكي مي گستراند و ميان همه انسانها به داد حكم مي راند و دين را چون ماه از محاق بدعتها درآورد و به آن عزّت اللّه و حقايق مكتوم جهان را ظاهر گرداند.
پس در يك كلمه، (مهدى)، در ضمير تشيّع، انسان كاملي است كه به جامعه آرماني اسلام جامه عمل مي پوشاند و از اين راه، به همه آرمانهاي مردان خدا تحققّ مي بخشد.
اين بود كه مدام ضرورت انتظار فرج و تعمق در فلسفه غيبت، از سوي رهبران راستين اسلام گوشزد شده است، به گونه اي كه هر چه غيبت طولاني تر گرديد، انتظار عمق بيشتري يافت و هر چه انتظار عميق تر گرديد، فلسفه غيبت روشن تر شد، تا جايي كه در سده هاي پيشين در شهرهاي شيعه نشين جهان اسلام، انتظار مهدي به صورت سمبليك، در بامدادان و شامگاهان به نمايش درآمد و گزارشاتي از آن، در سفرنامه ابن بطوطه‏(3)، معجم البلدان ياقوت حموى‏(4) و روضة الصّفاي ميرخواند(5) آمده است.
فلسفه غيبت در زبان دانايان غيب.
پيامبر اكرم و ائمه(علیه السلام) نخستين كساني هستند كه به منظور رفع شبهات، از علت غيبت سخن رانده اند و در مجموعه هاي روايى، احاديث زيادي در اين باب جمع آوري شده است.
نعماني از على(علیه السلام) نقل مي كند كه ايشان دليل غيبت را: غربال انسانهاي صالح از گمراه و دانا از نادان مي داند(6) و براساس روايت ديگرى، حضرت در منبر كوفه فرمود:.
(زمين، از حجت الهي خالي نمي ماند، ولي خداوند به دليل ستم پيشه بودن خلق و ستم و زياده روي ، آنان را از وجود حجت بي بهره مي سازد(7).).
روايات ديگري كه بيشتر در عصر تقيّه جمع آوري شده اند، حاكي از اين هستند كه بشر قادر به درك فلسفه حقيقي غيبت نيست و اين راز، پس از ظهور آشكار خواهد شد.
در دوران امامت حضرت باقر (از 95 تا 114ه ق) و حضرت صادق (از 114 تا 148ه ق) با توجه به نهضتهاي ديني و بازار گرم مناظره هاي مذهبي و ضرورت نقد عقايد كيسانيه، زيديّه، غلات و اسماعيليه، در خصوص غيبت امام، به فلسفه غيبت توجّه بيشتري صورت گرفت. روايات زيادي از امام صادق در اين زمينه به دست ما رسيده است.
عبيداللّه بن فضل هاشمي مي گويد: از امام ششم شنيدم كه فرمود:.
(صاحب الامر، غيبتي دارد كه تخلف ناپذير است و هر جوينده باطلي در آن به شك مي افتد و اجازه نداريم علت آن را بيان كنيم. حكمت غيبت او، همان حكمتي است كه در غيبت حجتهاي پيشين وجود داشته است و پس از ظهور، روشن خواهد شد، چنانكه حكمت كارهاي خضر از شكستن كشتي و كشتن پسر بچه و برپاداشتن ديوار شكسته، وقتي براي موسي روشن شد كه آن دو، از هم جدا شدند. غيبت امري از امور الهي و سرّي از اسرار و غيبتي است از غيبتهاي او(8).).
در روايت ديگرى، امام صادق(علیه السلام) علت غيبت را آزمايش الهي مي داند(9).
از ديد امام جعفر صادق(علیه السلام) تصدّي خلافت توسط عباسيان به معناي غصب حقوق سياسي ايشان، به عنوان پيشواي بر حق مسلمانان بود و عباسيان، از همان ابتدا نسبت به ايشان و علويان بدگمان شدند. امام كه سياست تقيّه را در پيش گرفته بود، احاديثي را در زمينه غيبت امام عصر(علیه السلام) در ميان راويان حديث شيعه نشر داد و اين نكته را روشن ساخت: بر امام منصوص الهى، لازم نيست، قيام كند، تا حقوق سياسي خود را به دست آورد. او، بايد رهبري روحاني خود را داشته باشد و وظايف خويش را انجام دهد، تا زماني كه جامعه، خود، به اندازه كافي از آگاهي و شعور سياسي برخوردار شود و با مراجعه به ائمه(علیه السلام) خواستار برقراري حكومت اسلامي و شيعي گردد.
بر مبناي همين عقيده بود كه امام صادق(علیه السلام) آشكار اعلام كرد: (مهدى، به قدرت سياسي دست خواهد يافت‏(10).).
امام صادق(ع)، به گونه روشن، بيان كرد كه كدام يك از فرزندان ايشان، مهدي شمرده مي شود(11) و پيش از ظهورش او را غيبتي بايد(12)و منشأ او چيزي جز خوف از كشته شدن‏(13) و عدم آمادگي مردمان نيست‏(14). و به دوستان خود توصيه كرد كه در هر بامداد و پسين، در انتظار فرج باشند(15).

در بيان امام صادق(علیه السلام) فلسفه غيبت و انتظار رابطه تنگاتنگي دارند و هر دو، به فعل انسانها باز مي گردند. چون اين مردم هستند كه شايستگي خود را براي ظهور يا عدم ظهور امام غايب، به نمايش مي گذارند و با كارهاي ناپسند خود، بين خويشتن و امام حجاب مي گردند، از اين روى، به همه شيعيان خود سفارش مي كند:.
(در دولت باطل خموش و چموش باشند و در انتظار دولت حق به سر برند و بدانند كه خدا، حق را به كرسي خواهد نشاند و باطل را محو خواهد ساخت.).
از آنان مي خواهد:.
(هدنه و آرامش بر دين داري خود صبر كنند(16).).
امام صادق(علیه السلام) از ستمي كه بر شيعيان اعمال مي شد، غفلت نداشت و به همين دليل، تعمق در فلسفه و علت غيبت را سفارش مي كرد.
امام صادق(علیه السلام) به عمّار ساباطي فرمود:.
(شما، به چشم خود، نگاه كنيد كه حق امام شما و حق خود شما در دست ستمكاران است. آنان جلو شما را گرفته اند و دارايي شما را برده اند و شما را ناچار كرده اند به كشت و كار و تلاش براي گذران و خرج دنيا و طلب معاش زندگي و صبر بر دينداري خودتان و عبادت مخصوص به خودتان و اطاعت از امام خودتان با بيم از دشمن‏(17).).
رحلت امام صادق(علیه السلام) و تاويل مهدي(علیه السلام)
ارتحال امام صادق(علیه السلام) و فشارهايي كه از خارج بر شيعيان اعمال مي شد، سبب گرديد تحليلهاي نادرستي از علت غيبت صورت گيرد و انتظار به تيغ دو دمي تبديل شد كه دستگاههاي ستم، با عوام فريبي و به منظور رسيدن به اغراض سياسي خود، كوشيدند در جايي عنصر انتظار را از جامعه بگيرند و در جايي ديگر با تشديد آن، راه تلاشهاي عملي و سياسي را در عينيت جامعه به روي آنان ببندند. در اين بستر تاريخي است كه فرقه هاي شيعي اسماعيليه، ناووسيّه و فطحيّه به وجود آمدند.
اسماعيليه مدعي شدند: اسماعيل، فرزند امام صادق (كه در زمان حيات پدر فوت كرده بود) نمرده است و جانشين حقيقي امام صادق(علیه السلام) اوست و نخواهد مرد، مگر اين كه دنيا را تحت امر خود در آورد. بعدها، اين تلقّي در ميان اسماعيليان پيش آمد كه مقصود از مهدي پايان يافتن دوره اي از رسالت و آغاز دوره ديگري از آن است. در اين دوره، پاره اي از احكام و آثار اسلام كه تغيير يافته، اصلاح مي شود. نخستين مهدي آنان، محمدبن اسماعيل (م:198ه ق.) بود. البته بايد دانست كه زيديّه، بيشتر از اسماعيليه، دست به تاويل مهدي زده اند و آن را شرط امام مي دانستند. مهدويت، از نظر زيديّه، همان امامت است كه با ارشاد و هدايت مردم همراه باشد(18). و ناووسيه، پيروان عجلان بن ناووس، به غيبت خود امام صادق(علیه السلام) باور يافتند و گفتند: ايشان وفات نيافته، بلكه غيبت كرده و بايد تا بازگشت او، به عنوان مهدى، به انتظار نشست‏(19).).
دفاع نقلي از فلسفه غيبت.
با شهادت امام موسي كاظم(علیه السلام) شكاف ديگري در ميان اماميّه به وجود آمد. گروهي او را همان امام غايب پنداشتند. آنان به تدريج به چهارگروه كوچك تر تقسيم شدند و اين زنگ اعلان خطري بود به عالمان دين. در اين عصر، هنوز عقل گرايي به شكل معتزله در شيعه رونق نيافته بود و راويان حديث، با جمع آوري سخنان پيشوايان تشيع و نشر و پخش آن مي كوشيدند به پرسشهاي مردم پاسخ دهند. به همين دليل، تعدادي از ارباب نظر، با تدوين مجموعه هاي روايي مربوط به غيبت، كوشيدند تا مردم را از گُم گشتگي رها سازند.
حسن بن محبوب زراد، صاحب كتاب مشيخه كه در اصول شيعه مشهورتر از كتاب مزني و امثال اوست و بيش از صدسال جلوتر از عصر غيبت زندگي مي كرد، برخي از اخبار مربوط به غيبت امام را در آن درج كرد.
علي بن حسن بن محمد طائي طاطرى، از اصحاب موسي بن جعفر نيز كتابي در غيبت نوشت‏(20). علي بن عمر اعرج كوفي و ابراهيم بن صالح انماطي كوفى، دو تن ديگر از اصحاب امام موسي بن جعفر نيز درباره غيبت كتاب نوشتند.
اين مهم، در عصر امام رضا، عليه السلام، نيز ادامه يافت.
عباس بن هشام ناشدي اسدي (م:220ه.ق.) و فضل بن شاذان ازدي نيشابوري (م:260ه.ق.) و حسن بن علي بن ابي حمزه سالم بطايني كوفي كه همگي از اصحاب و معاصران امام رضا(علیه السلام) بودند، آثاري را در زمينه ياد شده گردآوري كردند.
عصر آشفتگي و حيرت.
كوشش خلفاي عبّاسى، براي زيرنظر گرفتن امامان شيعه كه پيش از رحلت امام رضا آغاز شده بود، در عصر امام جواد، امام هادي و امام حسن عسكرى(علیه السلام) ادامه يافت.
بازداشتن امامان شيعى، از هر تلاش فرهنگي و سياسى، سبب شد، تا با شهادت امام حسن عسكري (260 – 232ه.ق.) بيشترين انشعاب به شيعه راه يابد.
امام عسكرى، چون تحت نظر بود، كوشش كرد تا هويت فرزندش حجت بن الحسن، كه به سال 256ه.ق. تولّد يافته بود، براي ديگران پوشيده ماند. بويژه ايشان فرصت ايجاد ارتباط با پيروان خود را نداشت و بيشتر آنان از تماس آزاد با آن حضرت محروم بودند، تا اين كه پس از پنج سال و هشت ماه و پنج روز امامت، در روز جمعه، هشتم ربيع الاول سال‏260ه.ق. به دست معتمد، خليفه عباسى، در28 سالگى، به شهادت رسيده و در محدوده منزل خود در سامراء، در جوار پدرش امام هادى(علیه السلام) به خاك سپرده شد.
خليفه المعتمد علي الله (256 – 279ه.ق.) در جست وجوي فرزند وي برآمد و دستور داد، خانه امام را بازرسي كنند. مأموران، اتاقها را مهر كردند و قابله ها را به ميان زنان و كنيزكان ايشان فرستادند و بر كار آنان گماشتند و….
تنها خواص شيعه بودند كه در زمان حيات امام حسن عسكرى، از وجود فرزند ايشان آگاهي داشتند(21) و حضرت حجت، همزمان با شهادت امام عسكري از انظار ناپديد شد(22). و پس از هفت سال، ميراث امام حسن عسكرى(علیه السلام) در ميان مادر امام و جعفر، برادر امام، تقسيم شد(23).
جعفر، مشهور به (كذّاب) كوشيد امامت را از آن خود كند و عده اي را دور خود جمع كرد، ولي به نتيجه نرسيد. زيرا از همان سال غيبت، تا سال 329، كه سال درگذشت ابوالحسن علي بن محمد سَيْمُرى، آخرين نايب خاص امام دوازدهم است، چهار نايب از سوي حضرت حجت براي دراختيار گرفتن زمام امور شيعيان معيّن شدند و از آن پس، غيبت كبرا آغاز گرديد، ولي عملاً ادعاهاي جعفر كذّاب، شيعه را پريشان تر كرد و ميدان را براي تاخت وتاز مخالفان، بويژه معتزله، اصحاب حديث و سنّت، زيديّه و خليفه عبّاسي بازگذاشت و دوره اي آمد كه شيعه در تاريخ خود، مانند آن را كمتر شاهد بوده است. دشمنان، از هيچ تبليغ ناروا و سخت گيري كوتاهي نكردند. مؤمنان بسياري دچار حيرت شدند و اختلاف به اندازه اي رسيد كه به نقل شيخ مفيد، چهارده انشعاب در شيعه به وجود آمد كه از آن ميان، فقط سه فرقه به وجود مهدي يقين داشتند. گسترش دامنه شبهات، مؤمنان و انديشوراني را كه براساس تفكر شيعى، به غيبت مهدي پايبند مانده بودند، به نوشتن كتابهاي ديگري در اين موضوع واداشت. حسن بن حمزه بن عبدالله بن محمدبن حسن بن حسين بن علي سجّاد (م:358) و عبدالله بن جعفر بن حسن حميري و حسن بن محمدبن يحيي معروف به ابن اخي طاهر، (م:358) و محمد بن ابراهيم بن جعفر نعمانى، معروف به ابن ابي زينب، كه در اوايل غيبت صغرا متولد شده و از شاگردان ثقة الاسلام محمدبن يعقوب كلينى، (م:342ه.ق.) است، از آن جمله اند.
نعمانى، در مقدمه الغيبة، درباره راه يافتن ترديد در دل مردم، در امر غيبت امام زمان مي نويسد:.
(وشكوا جميعاً الاّ القليل في امام زمانهم وولي امرهم و حجّة ربّهم الّتي اختارها لعلمه‏(24).).
محمدبن حسن بن احمدبن علي صامت قمى، از علمايي بود كه از قطع رابطه مستقيم با امام دچار تزلزل شد و كتابي در اين باب نوشت. به گفته او رواياتي را كه جمع آوري كرده، در الاصول الاربعمأة وجود داشته و پيش از سال 260ه.ق. به دست شيعيان نگارش يافته است‏(25).
اخباري مربوط به بيست سال پيش از شروع غيبت كبرا در حدود سال 352ه.ق. وجود دارد كه نشان مي دهد، حيرت و نااميدي از بازگشت سريع امام دوازدهم، ويژگي بارز محافل اماميّه بوده است. حملات شديد به غيبت و فلسفه آن از سوي معتزلياني چون: ابوالقاسم بلخى‏(26) و زيديّه، همچون ابو زيد علوى‏(27) و صاحب بن عباد(28)، اين حيرت را در ميان اماميّه، از نيشابور تا بغداد، گسترش داد، تا آن كه شماري عقايد خود را ترك گفتند(29).
ضرورت تبيين عقلي غيبت.
از عصر آشفتگي و حيرت كه رابطه ظاهري و عيني شيعيان با امام خود بريده شده، تبيين فلسفه غيبت با بهره گيري از عقل و دلايل عقلى، از اهميّت ويژه اي برخوردار گرديد. براي بيشتر اماميه، اين سؤال مطرح بود كه مهدي كجاست و تا چه زماني در پرده غيبت خواهد ماند و علت غيبت چيست‏(30).
از توجيه هايي كه براي پديده غيبت امام رواج يافته بود، بيان منسوب به خود امام است كه به اسحاق بن يعقوب كليني نوشت:.
(نياكانش، همگى، به ظاهر، بيعت حاكمان خود را به گردن داشته اند، اما او خود را مخفي ساخته تا با شمشير قيام كند و بيعت هيچ حاكم جوري را بر گردن نخواهد داشت‏(31).).
در واقع، عصر غيبت، عصر آمادگي براي سرنگوني حكومت ستم و بيداد است‏(32). ولي اين سخنان، چنانكه بايد مخالفان را قانع نمي ساخت و با اوج گيري بحثهاي كلامى، وجود مجموعه هاي روايي كلينى، نعماني و صدوق، پاسخ گوي نياز روز نبود. ولي ابوسهل اسماعيل بن علي نوبختى، پيش از اين عصر، از سده سوّم، فلسفه غيبت را براساس ديدگاه متكلمان بررسي كرده بود و از اين نظر، پيشگام بحثهاي عقلي در حوزه فلسفه غيبت شمرده مي شود. پس از او، علماي ديگر شيعه، از او پيروي كردند. ابوالحسن محمدبن بشر سوسنجردى، ابوالحسن علي بن وصيف الناشي الاصغر (م:365 – 27ه.ق.) ابوالجيش مظفربن محمدبلخي (م:367ه.ق.) شيخ مفيد ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعماني (م:336 – 413ه.ق.) سيد اجل علم الهدي ابوالقاسم علي بن حسين مرتضي (م: 436 – 355ه.ق.) و شيخ الطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسي (م:46 – 385ه.ق.) همه با واسطه، يا مستقيم از او، دانش فراگرفته اند.
با اين حال، ابن نديم، قول شاذي را درباره غيبت به ايشان نسبت داده و مي نويسد:.
(ابوسهل اسماعيل بن علي نوبخت درباره قائم آل محمد نظرياتي داشت و كسي بر او در اين سخنان، پيشي نگرفته است.
وي مي گفت: من عقيده دارم محمدبن حسن امام بود و در غيبت از دنيا رفت و جانشين او در امامت، در همان غيبت، پسرش بود و همين ترتيب را ساير پسران پس از وي دارند تا زماني كه امر خداوند ظهور او تعلق يابد(33).).
درستي اين سخنان بر ما روشن نيست، زيرا افزودن بر اين كه در هيچ يك از منابع شيعي به آن اشاره نشده است، بخشي از كتاب التنبيه ابوسهل را كه شيخ صدوق در كمال الدّين نقل مي كند با رأي صاحب نظران شيعى، در خصوص غيبت تفاوتي ندارد(34).
در زمان ابوسهل است كه حسين بن منصور حلاّج بيضاوى، صوفي معروف، در مراكز عمده شيعه، بويژه در قم و بغداد به تبليغ و انتشار آراء و عقايد خود پرداخت.
او، ابتدا خود را رسول امام غايب و دليل و باب آن حضرت معرفي مي كرد.
ابوسهل كه عقايد او را بر وفق اماميه نيافت، به ردّ ديدگاههاي او همت كرد و طي دو مناظره رو در رو، عامّه را از او برگرداند.
آخرين مناظره حلاّج و ابوسهل، در حدد سالهاي 298 و 301ه.ق. در اهواز اتّفاق افتاد(35).
شيخ صدوق و فلسفه غيبت.
در زمان ابن بابويه قمّي (شيخ صدوق) علم كلام در ميان اماميه مورد بحث بود و خيلى، از جمله خود وى، رد كردن مخالفان را از راه استناد به كلام خدا و حديث پيامبر و امامان، يا از راه معاني گفته هاي ايشان كافي مي دانستند. شايد وى، از نخستين متفكران شيعي است كه عقل گرائي را، بويژه در بخشهايي از كمال الدين، پيشه خود ساخت. قسمتهايي از اين كتاب، برگرفته از كتاب الانصاف، نوشته ابوجعفر بن قبه رازى، يكي از بزرگان متكلمان شيعه است كه در ابتدا از معتزله بود، بعد به شيعه اماميه گرويد و المسترشد را، ابوالقاسم كعبى، در نقد آن نوشت و ابوجعفر، كتاب المتثبت را در ردّ آن نگاشت و كعبى، نقض المتثبت را در ردّ آن نوشت‏(36).
ايشان در مقدمه كتاب خود، به اشكالاتي اشاره مي كند كه در عصر وى، بر اماميّه در خصوص ضرورت غيبت وارد مي شد. از جمله مي نويسد:.
چرا امام زمان، همانند امامان ديگر شيعه، با اسم و رسم مشخص نيست اگر تشخّص ضرورت ندارد، در آن صورت امامان پيشين نيز مي توانستند غايب باشند و همان دلايلي كه براي غيبت امام زمان آورده مي شود، براي غيبت آنان نيز قابل عرضه بود و اگر داراي فلسفه خاصي نيست، پس چرا امام دوازدهم، از ديده ها غايب است‏(37).
شيخ در جواب مي نويسد:.
(دشمنان ما، نسبت به آثار حكمت الهي در جهل مانده اند و از مواقع حق و مناهج سبيل، در مقامهاي حجتهاي الهي غفلت كرده اند. چون ظهور حجتهاي الهى، بر سبيل امكان و تدبير اهل زمان است، حال اگر شرايط غيرممكن باشد، نهان شدن او برابر حكمت خواهد بود و تدبير اقتضا مي كند كه در پرده باشد و خدا او را از ديده ها پنهان بدارد تا وقت بلوغ كتاب فرا رسد، چنانكه برخي از حجتهاي پيشين نيز در نهان بوده اند.).
شيخ صدوق، با استناد به روايت عبدالحميد بن ابي الديلم، از امام صادق(علیه السلام) مي نويسد:.
(در عصر ابراهيم، چون امكان ظهور حجت نبود، خداوند او را از ديده ها پنهان داشت و نمرود، فرزندان رعاياي خود را براي جستن ابراهيم مي كشت و ابراهيم، ستم ديدگان را با افكار خود آشنا مي كرد. وقتي شمار آنان به اندازه معيّن رسيد، ابراهيم رسالت الهي خود را آشكار ساخت. پيامبران پس از ابراهيم نيز، بر حسب شرايط زمان خود، پنهان يا آشكار، پيام خود را به مردم مي رساندند، تا اين كه زمان موسي فرا رسيد. فرعون، براي يافتن موسى، فرزندان بني اسرائيل را مي كشت خداوند، زاده شدن او را پوشيده داشت و موسي را در كنار فرعون پروراند، تا اين كه زمان مناسب اظهار دعوت فرا رسيد.
پس از وفات موسي نيز، اين سبك و سياق ادامه يافت، تا عيسي پيام آسماني خود را بر مردم عرضه داشت. زمان او، زمان مناسبي بود. خداوند او را از ديد جامعه دور نداشت. حواريون عيسي نيز، بعضي در پنهان بعضي آشكارا رسالت خود را ابلاغ كردند، تا محمد بن عبداللّه(ص) به رسالت برگزيده شد. پيامبر نيز، اوصياي خود را معين كرد و به آمدن مهدى، خاتم ائمه، خبر داد. رهبري كه زمين را پس از آن كه از ستم انباشته گرديده، از عدل و داد پر مي گرداند(38).).
شيخ صدوق، فلسفه غيبت امام زمان را، همان فلسفه اي مي داند كه در غيبت پيام آوران و پيشوايان الهي پيشين، وجود داشته است‏(39).
شيخ صدوق، در كمال الدّين نشان مي دهد كه مسأله مهدويّت، از مسائلي بوده كه در اسلام سابقه داشته است و برخي از فرقه ها در جستن مصداق دچار خطا شده اند. وقتي پيامبر(ص) رحلت كرد، عمر خطاب مدّعي شد: او، نمرده است و مانند موسي از ميان قومش غايب شده است و به زودي ظهور خواهد كرد. و ابوبكر آيه: (انّك ميّت و انّهم ميّتون‏(40) را به وي خاطر نشان ساخت، آن گاه عمر از نظر خود، دست كشيد(41).
به نقل شيخ صدوق، بعد از عمر، كيسانيه، در شناخت مهدي كژ رفتند و گفتند: محمدبن حنفيّه نمرده است، تا جائي كه اسماعيل بن محمد حميرى، سيّد شعرا، ابتدا تحت تأثير اين نظريات قرار گرفت و امامت محمد حنفيه را پذيرا شد و اشعاري را در اين باره سرود، ولي در پي ديدار با امام جعفرصادق(علیه السلام) متوجه خطاي خود شد و از راهي كه رفته بود، برگشت‏(42).
وى، درقصيده طولاني كه درباره غيبت امام زمان سروده، بيم از جان و نبودن شرايط مناسب براي گسترش حكومت ديني امام(علیه السلام) را علت غيبت ايشان دانسته است:.
ولكن روينا عن وصي محمّد
وماكان فيما قال بالمتكذب.
بانّ ولي الامر يفقد لايُرى
مستيتر الفعل الخائف المترقب.
آن جا كه مي سرايد:.
له غيبة لابدّ من ان يغيبها
واقفه فصلّي عليه اللّه من متغيّب.
شيخ صدوق، در بخشي از كلام خود، اين اشكال را مطرح مي كند:.
(اگر بيم از جان، سبب غيبت امام شده، در اين عصر كه شيعه از آسايش و امنيت بيشتري نسبت به دوره بني اميّه برخوردار است، چرا ظهور نمي كند).
پاسخ مي دهد:.
(ظهور حجتهاي الهي و پنهان شدن آنان، بر حسب امكان و تدبير اهل ايمان و با ميزان حكمت سنجيده مي شود(43).).
به دنبال آن بخشهايي از اشكالات ابوالحسن علي بن احمدبن بشار را در خصوص فلسفه غيبت نقل مي كند و جواب محمدبن عبدالرحمن بن قبه رازي را كه ابتدا از معتزله بود، بعد به اماميه پيوست و از مشايخ بزرگ اماميّه شد، در پي آن مي آورد.
ابن قبه، كلام ابن بشار را در نفي وجود حجت، مردود مي داند و مي نويسد:.
(اگر شما بگوييد او كجاست مي گوئيم: آيا منظور شما اين است كه به او دستور دهيم، بر مركب سوار شده و خدمت شما بيايد و خود را بر شما عرضه كند يا مي خواهيد تا براي او خانه اي بنا كنيم و او را به آن خانه بفرستيم و اهل شرق و غرب به آن آگاه شوند نه ما به چنين چيزي توانايي داريم و نه اين گونه چيزي بر حجت واجب است؛(44) زيرا امام از ترس ظالمان خود را در نهان نگهداشته است‏(45).).
در يكي از مجالس اميرسعيد ركن الدوله، ملحدي از شيخ صدوق پرسيد:.
(در فلان جنگ كه چيزي نمانده بود تا روم بر مسلمانان غلبه كند، امام زمان شما كجا بود و چرا خروج نكرد).
شيخ جواب داد:.
(در روزگار پيامبر نيز، شمار كافران بيشتر و قدرتشان بالاتر بود، با اين حال، چهل سال پيامبر رسالت خود را ابراز نكرد و مترصد فرصت شد(46).).
شيخ اثبات مي كند كه اعتقاد شيعه به امام زمان، يك اعتقاد مبتني بر انكار محسوسات، معقولات و عادات نيست‏(47).
فلسفه غيبت از نظر كلام مفيد.
ابوعبداللّه محمدبن محمدبن نعمان حارثي عكبري بغدادي (336 – 413ه.ق) مشهور به شيخ مفيد، پس از شيخ صدوق، به ظهور رسيد. او از پيشگامان برجسته اماميّه در دفاع از حريم غيبت و تفهيم اسرار بي شمار آن، به شمار مي رود.
شيخ مفيد، از راه استدلال و برهان، به رد باطل مي پرداخت. جايگاه ويژه او، موجب شده است، تا معاصران وى، داوريهاي گوناگوني از او داشته باشند.
ابن نديم مي نويسد:.
(ابن المعلّم، ابوعبداللّه در زمان ما رهبري متكلّمان شيعه را به عهده دارد. در تركيب كلام برجسته است و عقل نكته سنج و قدرت نفوذ فراوان دارد. من با او ملاقات كرده ام و او را بسيار روشن ديده ام‏(48).).
كلام شيعي كه با هشام بن حكم، از شاگردان نامدار امام جعفر صادق(علیه السلام) آغاز شده بود، به دست متكلمان برجسته اي چون: علي بن منصور كوفى، يونس بن عبدالرحمن يقطينى، محمدبن ابي عميرة ازدي بغدادى، حسن بن علي بن يقطين بغدادى، فضل بن شاذان نيشابورى، اسماعيل بن علي بن اسحاق، ابوسهل نوبختي بغدادى، حسن بن موسي نوبختى، ابوالحسين سوسنجردي حمدونى، ابوالحسن ناشي اصغر و مظفربن محمدبن احمد بغدادي استمرار يافت.
شيخ مفيد، كلام شيعي را نزد بزرگاني چون: ابوياسر طاهر شاگرد ابي الجيش خراساني و مظفر بن محمد احمد، ابوالحسن بلخى، حسن بن علي بن ابراهيم بصري و علي بن عيسي بن علي بن عبداللّه بغدادي فرا گرفت و با تلاش گسترده اي آن را به اوج خود رساند و در اين مهم از تعاليم معتزليان نيز بهره جست. شاگردان نامدارش: كراجكي (م:449)، سيد مرتضي (م:436) و شيخ طوسي (م . 46ه.ق.) روش او را دنبال كردند و به مرز كمال رساندند.
زمان شيخ مفيد (336 – 413ه.ق.) از مقاطع استثنائي تاريخ اسلام است. در اين مقطع، دانشوران برجسته اي زندگي مي كردند و نقد، بازار گرمي داشت و فرقه هاي اسلامي و ارباب اديان و مذاهب گوناگون، با يكديگر تبادل فكري داشتند و از رو در رويي با يكديگر پرهيز نمي كردند. در مجالس يكديگر حضور مي يافتند و شبهات به مكتب اهل بيت، دامن گسترده بود و به همين دليل، شيخ مفيد، با بهره گيري از حمايت عضدالدوله بويهى، همه نبوغ و استعداد خود را در زمينه علم كلام، به كار گرفت و با آشنايي دامنه داري كه به عقايد ملل و نحل داشت، بر ضد طرفداران همه عقايد باطل، به مناظره برخاست و با بردباري خارق العاده و تحمل آراي ديگران و مشي فروتنانه، شاگردان برجسته اي را تربيت كرد و با خلق آثاري گرانقدر، بخصوص در زمينه كلام شيعى، كه شمار آنها به نود مي رسد و اختصاص 33 اثر از آن ميان، به امامت، به دفاع از كيان شيعه برخاست و با گامهاي موثري كه برداشت، جايگاه تفكر شيعي را محكم و بلند پايه كرد. ايشان حدود ده اثر، فقط در زمينه غيبت نوشت و هيچ يك از نويسندگان شيعى، در اين حدّ به مسأله غيبت نپرداخته است. از آن ميان، مي توان به آثار زير اشاره كرد:.
1. كتاب الغيبه.
2. المسائل العشره في الغيبه.
3. مختصر في الغيبه.
4. النقض علي الطلحي في الغيبه.
5. جوابات الفارقين في الغيبه.
6. الجوابات في خروج الامام المهدي عليه السلام.
و در كتابهاي زير، برخي از مسائل مربوط به غيبت را نقد و بررسي كرده است:.
1. الافصاح في الامامة.
2. الايضاح في الامامه.
3. العمدة في الامامة.
4. الارشاد في معرفة حجج اللّه علي العباد.
5. العيون و المحاسن.
6. الزّاهر في المعجزات.
به جز اين آثار، چهار رساله از مناظرات ايشان نيز در حوزه مسائل مربوط به غيبت و فلسفه آن تا روز گار ما مانده است.
پرسش كنندگان و طرفهاي مناظره، بيشتر معتزله و برخي زيدى، اسماعيلى، اشعرى، مرجئه و جبري مسلك بوده اند. گاهي علماي شيعه نيز، به منظور كسب آگاهي بيشتر از شيوه استدلال شيخ، پرسشهاي خود را مرتّب كرده و از سرزمينهاي دور و نزديك نزد ايشان مي فرستاده اند و شيخ مفيد، در مقام پاسخ به اين پرسشها، برخي از آثار خود را پديد آورده است. از اين مجموعه مي توان به كتاب: الفصول العشرة في الغيبه، اشاره كرد كه در پاسخ برخي از پرسشهاي ابي العلاء ابن تاج الملك، از علماي شيعه، نوشته است.
از مسائل مهمّي كه شيخ در اين آثار آن را پيگيري كرده شبه هاي فراواني را در زمينه غيبت رد كرده، فلسفه غيبت است. شبهات ديگري نيز، از جمله: انكار وجود امام، فرزند نداشتن امام حسن عسكرى، علل پوشيده ماندن ولادت،خروج دعوي اماميه در غيبت از حدّ عادت، غيرعادي بودن طول عمر امام زمان و… در كنار فلسفه غيبت به طور استدلالي و بسيار دقيق جواب داده شده اند.
در مسائل عشره، تدبير مصالح خلق و آزمون انسانها از سوي خدا، از علل غيبت امام عصر، دانسته شده اند(49). شيخ، براي بيان عدم انحصار غيبت در حضرت مهدى، نمونه هاي ديگر از اولياي الهي را ذكر مي كند كه در منظر ستم پيشگان پديدار نمي شوند و براي حفظ دين خود از فاسقان فاصله مي گيرند و كسي از مكان آنان خبر ندارد. خضر از آن جمله است كه بنا به اجماع اصحاب سيره و اخبار، پيش از زمان موسي تا اين زمان بوده است و كسي از جايگاه او خبر ندارد و در آياتي از قصّه موسى(ع)(50) به وجود او اشاره شده است‏(51). جريان اصحاب كهف‏(52) و داستان اصحاب حمار(53) را نيز شيخ مفيد از اين مقوله مي داند.
شيخ مفيد در فصل هفتم مسائل عشره، اين اشكال را مطرح كرده است:.
(وقتي در عصر غيبت، حدود الهي اجرا نمي شود و نمي توان كسي را به حق دعوت كرد و جهاد مقدسي با دشمنان دين صورت نمي گيرد، چه نيازي به امام زمان، وجود و عدم او چه تفاوتي دارد(54).).
در ردّ آن مي نويسد:.
(غيبت امام، خللي به حفظ شرع و ملت وارد نمي كند. امام، در هر صورت، به احوال امت توجه دارد و شيعيان عهده دار دعوت به شرع هستند و در اين خصوص، حجت بر آنان تمام است. جهاد با دشمنان دين از نيز، واليان از سوي ايشان مي توانند بر عهده گيرند(55). بنابراين، غيبت امام، مخلّ غرض نيست. حال اگر امام، به دليل ترس بر حال خود، نتوانست حدود را اقامه كند و احكام را اجرا كند و زمين به فساد كشيده شد، عامل انتشار فساد، كسي جز ستمگران نخواهند بود و هم آنان بايد پاسخ گو باشند(56).).
در جاي ديگر مي نويسد:.
(اصولاً، ظرفهاي تقيه و اضطرار فعل الهى، فعل خود امام يا فعل شيعيان مومن نيست، اينها، ساخته و پرداخته ستمگران و غاصبان خلافت هستند. كساني كه خون امام را مباح كرده، نسبت او را نفي و حقّ او را انكار كرده اند. بنابراين، مسؤوليت، تمام آثار اسف باري كه از غيبت امام ناشي مي شود، اعمّ از تضييع احكام، تعطيل حدود، تاخير مصالح و پديد آمدن مفاسد، بر عهده آنان است‏(57).).
شيخ مفيد در رد اين اشكال كه اماميه از سوئي امامت را واجب مي دانند و از سوي ديگر غيبت امام را مصلحت مي دانند(58)، مي نويسد:.
(مصالح بر حسب اختلاف احوال، فرق مي كنند و بر حسب نياز و تشخيص مصلحان و افعال و اغراض آنان، دگرگون مي شوند. مثلاً اگر نياز جامعه فراهم ساختن زمينه هاي تلاش و كوشش باشد، مصلحان بايد امكان كار و كوشش را براي آحاد جامعه فراهم سازنده و موانع را از سر راه آنان بردارند، ولي اگر افراد جامعه، به سمت لهو و لعب گرايش يابند، مصلحان نبايد در خدمت آنان باشند، بايد بر آنان سخت گيري كنند و راه آنان را ببندند. تدبير الهي بر، نظير همين رابطه است. خدا انسانها را مي آفريند، عقل آنان را تكميل مي كند و اعمال صالح را بر آنها تكليف مي كند، تا با انجام كارهاي شايسته به كمال برسند. آنان اگر چنين كردند، خدا راه خود را براي حركت آنان هموار مي كند و اگر مخالفت كردند، اوضاع و احوال دگرگون مي شود و تدبير ديگري را در پيش مي گيرد.).
(اگر شناخت امام ضرورت دارد، چگونه مي توان امام غايبي را كه ناپيدا است شناخت).
آيا اين نقض غرض نيست).
جواب مي دهد:.
(آنچه ضرورت دارد، وجود امام و معرفت اوست، ولي كسي وجوب ظهور امام و عدم غيبت او را مطرح نكرده است، بنابراين، غيبت با مدلول خبري كه در ضرورت شناخت امام از پيامبر داريم، منافات ندارد؛ چون شناخت، امري غير از مشاهده است. ما به چيزهاي زيادي باور داريم كه يا در پرده غيب هستند و يا پيشتر ظهور داشته اند و امروزه ظهور مادي ندارند. امّتهاي پيشين، نيز نسبت به امور غيبي و غيرقابل دسترس، مكلف به كسب معرفت بوده اند: (النبي الامي الذي يجدونه مكتوبا عندهم في التوراة والانجيل‏(59) ) آنان موظف بودند كه تا به ظهور پيامبر اسلام ايمان آورند. ما خود به بعث و نشور و حساب و كتاب ايمان داريم و همه آنها از تيررس حواس ما به دور هستند.).
در ثمره اين نوع شناخت مي نويسد:.
(نفس شناخت وجود امام و عصمت و فضل و كمال او در كسب ثواب و اجر كفايت مي كند؛ چون ما به اين ترتيب، به دستور الهي عمل كرده ايم و عقاب جهل از ما برداشته شده است حلّ و فصل كشمكشها و بيان احكام شرعي مكلفان و امور ديگر، از مصالح دين و دنيا، وقتي بر عهده امام است كه تمكّن و قدرت و اختيار وجود داشته باشد، امامي كه استطاعت ندارد، تكليف ندارد و مكلفان براي كشف احكام و وظايف شرعى، بايد به فقهاي شيعه مراجعه كنند و با نبود حكم شرعي و يا عدم دسترسي به آن، بايد به حكم عقل تمسّك جويند.).
شيخ در جواب اين سؤال كه اگر انسان مي تواند در مقام عمل، از نصوص دينى، اجتهاد و اصول عمليّه و احكام عقلي بهره جويد، چه نيازي به امام دارد مي نويسد:.
(نياز به امام، استمرار دارد. دسترسي نداشتن به امام، انسان را از وجود او بي نياز نمي كند، چنانكه دسترسي نداشتن به دوا، مريض را از آن بي نياز نمي كند. انسان سرگردان، هر چند راهنما نيابد، از آن بي نياز نمي شود. اگر غيبت، سبب بي نيازي از امام مي شد، لازم مي آمد كه مردم در غيبت پيامبر كه در شعب ابي طالب پيش آمد و يا غيبت او در غار و نيز غيبت موسي در ميقات و غيبت يونس در شكم ماهى، از پيامبر بي نياز شوند، امّا چنين نبوده است‏(60).).
به نظر شيخ:.
(ما و اهل سنّت، هر دو، اجتهاد را قبول داريم، تفاوت ما در اين است كه آنان از زمان رحلت پيامبر اسلام، به اجتهاد عمل كرده اند و ما در دوره غيبت. بنابراين، آنان نمي توانند بر ما خرده بگيرند، چون در عصر غيبت، حال هر دوي ما يكي است.).
به نظر او، ظهور امام واجب نيست. بلى، اگر امام مي دانست كه با ظهور او دين اصلاح خواهد شد، يك لحظه درنگ نمي كرد(61). ظهور نكردن او، به اين جهت است كه امامان پيشين مي توانستند تقيّه كنند و اين عمل آنان مباح بوده است، ولي مهدى(علیه السلام) به منظور احياي دين، قيام خواهد كرد و تقيه در عصر او جايز نيست و اين، براي دشمنان دين، قابل تحمّل نيست؛ از اين روي همه در كمين او خواهند بود، تا بتوانند او را از ميان بردارند. او در نهان خواهد بود، تا يارانش پا به عرصه حيات بگذارند. ياراني كه داراي درستي عقل و درستي عقد هستند(62). بنابراين، منشأ عدم قيام مهدي چيزي جز وجود مصلحت نيست‏(63).
معتزليان بيش از هر گروه ديگري با شيخ مفيد برخورد فكري داشتند. آنان هر چند همانند شيعيان وجود امام را ضروري مي دانستند، اما مسأله غيبت را نفي مي كردند و از نقطه نظر عقلى، در فلسفه غيبت ترديد مي كردند(64).
شيخ، مفيد، ضمن اشاره به برخورد معارضه جويانه آنان، گوشزد مي كند:.
(اين همه اشكال، در شرايطي بر عقايد اماميه وارد مي شود كه خود معتزله بر خلاف باور به ضرورت وجود امام، به اقرار خود، پس از امام على(علیه السلام) تا اين زمان، هرگز امام ديگري نداشته اند. بنابراين عذر اماميه در باور به امام غايب پذيرفته تر از عذر معتزله است كه با همه اعتقادشان به وجوب امام، در طول زمان، پس از شهادت حضرت على(علیه السلام) پيشوايي نداشته اند. و اين در شرايطي بوده كه آنان بر حسب عقيده خود مي توانستند از اهل حل و عقد بهره مند گردند و اسامي را در نظر بگيرند(65).).
عصر شيخ مفيد، مقارن زماني بود كه همه نايبان خاص از ميان رفته بودند و خود به خود، اين سؤال به ذهنها تداعي مي شد كه فرق شيعه و اهل سنت در چيست و چگونه مي توان حدود را اجرا كرد يا احكام الهي را برپاداشت.
شيخ مفيد در رفع اين ابهام مي نويسد:.
(لازم نيست امام همه وظايف خود را شخصاً به عهده گيرد. او، مي تواند نايبي را برگزيند و در صورت لزوم، خود وارد عمل شود. و اگر شرّ و فسادي از غيبت امام ناشي شود بايد كساني را سرزنش كرد كه با اعمال ناپسند خود موجب غيبت او شده اند(66).).
رويارويي اماميه و معتزله در فلسفه غيبت.
در عصر سيد مرتضى(355 – 436ه.ق.) كه يكي از برجسته ترين شاگردان شيخ مفيد بود. تعارض انديشه هاي كلامي شيعه و معتزله، نمود بيشتري يافت. بخصوص سيد مرتضي در عقل گرايى، تمحّض بيشتري داشت. او، حتي آراي شيخ مفيد را در امامت و مباحث عقيدتي ديگر، به نقد كشيد. قطب الدين راوندى، به نقل سيد بن طاووس، اثري را در رابطه با موارد اختلاف آراي شيخ مفيد و سيد مرتضي تدوين كرده كه به 95 مسأله مي رسد.
به ادعاي راوندي موارد اختلاف بيش از اين مقدار بوده است‏(67).
سيد مرتضى، با قاضي عبدالجبار همداني معتزلي (م: 415ه.ق.) معاصر بود و مدتي نزد وي تلمّذ كرده بود و با انديشه هاي او آشنائي كامل داشت و عبدالجبار، در آن زمان قاضي القضات ركن الدوله ديلمي بود و كتاب (المغني في ابواب التوحيد والعدل) را نوشت.
عبدالجبار، كوشيد انديشه پيشوايان خود: جاحظ و جباني را در مسأله امامت، به كرسي نشاند و پيش از او، ابوالحسن خياط با نوشتن الانتصار به دفاع از جاحظ برخاسته بود و آراي جاحظ را كه پيش از آن در دو كتاب العثمانيه و فضيلة المعتزله نشر يافته بود، به وسيله ابن راوندي كه از معتزله كناره گيري كرده بود و افكار شيعي داشت، در كتاب: فضيحة المعتزله، به نقد كشيده بوده.
قاضي عبدالجبار، كتاب مغني را در بيست جلد در مسجد رامهرمز املا كرد و آخرين جلد آن، به امامت اختصاص يافت.
او، در بيشتر موارد، منقولات خود را به شيوخ خود، يعني پيشوايان معتزله نسبت مي دهد و از ميان آنان، جاحظ و ابوعبدالله جعل و ابوعلي جبائي و ابوهاشم جبائي و ابوالقاسم بلخى، بيشتر به چشم مي خورند و در نقد فرقه هاي شيعي از گفته ابومحمد حسن بن موسي نوبختي بهره مي گيرد.
با رواج انديشه هاي قاضي عبدالجبار، متفكران فرقه هاي گوناگونى، به نقد آن برخاستند.
از زيديه، محمدبن احمدبن علي بن الوليد، كتاب: الجواب الحاسم المغني لتشبه المغني را در رد آراي عبدالجبار نوشت از شيعه، سيد مرتضي علم الهدى، كتاب: الشّافي في الامة را در نقد قاضي به رشته تحرير درآورد.
سيدمرتضى، در جاهايي از كتاب خود، به كتاب الامامة، ابن راوندي استشهاد مي كند و از او در برابر معتزله دفاع مي كند. بر خورد محكم و منطقي سيد مرتضى، سبب شد پيشوايان معتزله، در انديشه دفاع از عبدالجبار باشند ابوالحسن بصرى، شاگرد قاضي نقض نقض الشافي الامامة و ابي يعلي سالاربن عبدالعزيز ديلمى، به دفاع از سيد مرتضي نقض الشافي را نوشت‏(68).
ما چون در تشريح افكار شيخ الطايفه طوسى، شاگرد برجسته سيد مرتضى، از (تلخيص الشافى) كه شكل ويراسته شده همان الشّافي است، به تفصيل سخن خواهيم گفت، تبيين بخشهايي از نظريات ايشان و مناقشاني كه با معتزليان دارد و در اين كتاب آمده است، به همان جا وا مي نهيم و در اين جا، از نوشته ديگر او، در باب غيبت و فلسفه آن: المقنع في الغيبة، بهره مي گيريم.
اين كتاب، كه بخشهايي از آن در رسالة في غيبة الحجة، شريف مرتضي نيز تكرار شده، پس از الشافي في الامامة و نيز تنزيه الانبيا و الائمه، آمده، آخرين نظريات سيد مرتضي در آن منعكس شده است.
شريف مرتضى، فلسفه غيبت را در المقنع، بر دو اصل: ضرورت امامت در همه روزگارها و ضرورت عصمت امام، مبتني مي كند. دو اصل اساسي كه بدون درك صحيح آن دو، نمي توان به راز غيبت پي برد و يا از آن بحثي به ميان آورد. به همين دليل، ابتدا، دلايلي براي اثبات اين دو اصل مي آورد، بعد غيبت را بر روي آن استوار مي كند با استدلال، امامت امت اسلامي را در امام غايب منحصر مي كند. او، در طليعه بحث، غيبت را از گونه آيات متشابه مي داند كه راز آن را بايد در حكمت الهي جست، حكمتي كه ما فقط مي توانيم به آن علم اجمالي پيدا كنيم و علم تفصيلي آن نه ممكن است و نه ضرورت دارد.
سيد مرتضى، پس از بحثهاي بسيار دقيق در بيان علت غيبت، به نظريه خود اشاره مي كند كه همان نظر شيخ مفيد است. او مي نويسد:.
(سبب غيبت، مي تواند بيمي باشد كه بر جان امام مي رود و همين طور ممانعت او از تصرف در امور جامعه.).
به اين ترتيب، نوك پيكان نقد را متوجه نظامهاي جور حاكم بر سرنوشت مسلمانان مي كند. در توضيح بيان خود مي نويسد:.
(وقتي از وجود امام نفع برده مي شود كه امام از تمكن و اقتدار برخوردار باشد و دستورهاي وي اعمال گردد، تا بتواند سپاهيان را تجهيز كند و با اهل بغي بجنگد و اقامه حدود كند و مرزها را پاس دارد و در حق ستم ديدگان انصاف پيشه كند و هيچ يك از اين امور، جز با تمكن، ممكن نيست. بنابراين، وقتي بين او و هدفهايش، چيزي حايل شد، ضرورت قيام از ايشان سلب مي شود و هر گاه بر جان خود بيمناك باشد، غيبت براي او واجب مي گردد. چون پرهيز از اموري كه به انسان زيان مي رسانند، عقلا و نقلا واجب است و پيامبر نيز در شعب و غار، خود را از انظار پنهان داشت. و اين امر، دليلي جز ترس و دوري از ضررها نداشته است‏(69).).
سيد مرتضى، پرسشهاي زيادي را پيش مي كشد و به آنها پاسخ مي دهد. فرق ميان غيبت نبي و امام، مدت دوري از انظار، دلايل پنهان نشدن ائمه پيشين شيعه، فرق غيبت و نبود امام، امكان ظهور بي زيان امام و چگونگي اقامه حدود در زمان غيبت از جمله پرسشهايي است كه در اين كتاب به آنها پاسخ داده شده است. به نظر او، در طول غيبت، نياز به امام بر طرف نمي شود، چون نياز به امام معصوم، نياز ثابتي است و دسترسي به دلايل شرعي و عقلي در رسيدن به حق، برطرف كننده اين نياز نيست.
سيد مرتضى، دليل كساني را كه ظاهر نشدن امام را براي اوليا، ناشي از بيم نشر خبر مي دانند، كافي نمي داند، چون از نظر ايشان، عقلاي شيعه، آثار زيانبار نشر خبر ظهور را به خوبي مي دانند؛ بنابراين ممكن نيست كه چنين خبر مهمي را نشر دهند. بخصوص آنان مي توانند اين نكته را بفهمند كه نشر خبر ظهور، سبب مي شود كه خود نيز نتوانند از وجود مبارك امام بهره ببرند.
برخي از صاحب نظران شيعى، اصولا، ظاهر شدن امام را براي برخي از اوليا، مفيد فايده نمي دانند آنان منشأ غيبت را دشمنان دين تلقي مي كنند، ولي سيد اين نظريه را نيز رد مي كند و مي نويسد:.
(چگونه مي توان منكر فايده ظهور امام بر اوليا شد چون در اين صورت، ظهور هيچ يك از امامان شيعه نمي توانست مفيد فايده اي باشد.).
او، ضمن اين كه ظهور امام را براي برخي از اوليا، نفي نمي كند، در رابطه با بقيّه اوليا، علت غيبت را تكليفي مي داند كه بايد براي دفع آن كوشيد، تا در پروسه اين تلاش، ظهور ميسّر شود و فرد به كمالات خود دست يابد(70) و دست از قصور و تقصير بردارد.
سيد مرتضى، در اين رساله برخورداري اوليا را از وجود امام در عصر غيبت، يادآور شده است. او، به اين سؤال نيز پاسخ داده است كه آيا غيبت مي تواند مانع فعاليت امام باشد مي نويسد:.
(اولياي امام، هر چند شخص او را نمي شناسند، ولي در سايه باور به وجود او، از انجام امور ناپسند پرهيز مي كنند. چون او را ميان خود احساس مي كنند كه از كوشش شيعيان باخبر است و آلودگي شيعيان او را افسرده مي كند.).
شريف مرتضي امكان وجود جانشينان امام كه در حال غيبت خود آنان را معين كرده باشد و از اين راه از اوضاع مردمان با خبر گردد، نفي نمي كند و از اين حيث فرقي ميان غيبت و ظهور امام نمي بيند.
پيوند غيبت و قاعده لطف:.
شاگرد سيد مرتضى، شيخ طوسي (460 – 385ه.ق.) پيش از آن كه از طرف خليفه، القائم بامراللّه، بر كرسي كلام تكيه بزند، پس از ورود به بغداد، در محضر شيخ مفيد به كسب دانش پرداخت و پس از مرگ شيخ مفيد، در سال 413 شاگردي سيد مرتضي را اختيار كرد و در مجموع، 28 سال از عمر خود را با اين نابغه بزرگ سپري كرد و در علوم اسلامي جايگاهي ويژه يافت و در محيط علمي آن روز بغداد، توانست فلسفه غيبت را با اسلوبي بسيار قويم و منطقى، براي مخالفان قابل فهم سازد. بخصوص در بخش اعظم عصر وى، سياست دولت عباسي كه از بدو تأسيس به دست افرادي غير نژاد عرب تشكيل شده بود، اقتضا مي كرد تا همه فرقه ها آزاد باشند و هر كسي بتواند به طور آزاد، عقايد خود را به بحث بگذارد.
شيخ طوسى، پيش از تاليف الغيبه، كتاب الشافي في الامامة سيد مرتضي را تلخيص كرد و آن را تلخيص الشافي ناميد(71). در دو جا، از فلسفه و علت غيبت بحث كرد: يكي اوايل جلد اول و ديگري آخرين فصل جلد چهارم عمده بحثهاي تلخيص الشافى، همان مباحثي است كه در المقنع في الغيبه آورده شده است‏(72).
شيخ طوسى، علت پنهان شدن امام را، با استفاده از قاعده لطف و در نظر گرفتن آمادگي نداشتن مردمان، يا بخشي از آن بررسي مي كند.
او، دو فرض براي مساله در نظر مي گيرد:.
(1. علت پنهان شدن در همه مكلّفان وجود دارد و اختصاص به فرد مشخصي ندارد. با اين تفاوت يك سطح و يك نوع نيست. انگيزه پنهان شدن از دشمنان غير از انگيزه پنهان شدن از اولياي آن است. دليل ظاهر نشدن امام براي دشمنان، چيزي جز ستمكاري و عزم آنان در از ميان بردن امام نيست و سبب پنهان شدن از اولياء نياز به برهان ندارد؛ زيرا فرض اين است كه امام، براي همه مكلّفان لطف است، و هرگاه لطف، به وسيله علّتى، خارج از اختيار مكلف، برداشته شد، تكليف از او ساقط است، هر چند اين تكليف برگردن ساير مكلفان باقي است.
شيخ طوسى، امكان ظاهر شدن امام به برخي از اوليا را نفي نمي كند و به ديگران سفارش مي كند تا در رفع علت غيبت تمكّن يابند، تا امام براي آنان ظاهر گردد و در يك كلمه، مكلف بايد تقصير خود را تلافي كند. و اين تكليف به مالايطاق نيست، زيرا مكلف، بايد قدرت تميز امور را داشته باشد. او، وقتي به اين قدرت دست يافت و ديد كه امام بر او ظاهر نمي شود، مي فهمد كه بايد سراغ سببي برود كه مانع ظهور اوست و در اين جست وجو خواهد فهميد كوتاهي از سوي خودش است. بنابراين، از وقتي با تمام قدرت اجتهاد كرد، به تميز حق و باطل توانمند مي شود و در برابر حق تسليم مي گردد و كسي كه مي گويد من همه تلاش خود را كرده ام، ولي به علم و اجتهاد دست نيافته ام، پذيرفتنني نيست.
2. و اگر علت پنهان شدن دشمنان باشند، اين امر سبب اسقاط تكليف نخواهد شد، چون اگر لطف به فعل مكلّف، يا فعل غير او تعلق يابد و مكلف، بداند حاصل نشده، تكليف ساقط نخواهد شد و اسقاط تكليف واجب است‏(73).).
لطف چيزي است كه مكلّف را براي انجام واجب، برمي انگيزد و از قبح دورش مي كند(74).
شيخ طوسى، مردم را به دليل مهيا نكردن خود براي ديدار مهدى، نكوهش مي كند(75).
و عمل آنان را مانع اصلي در بهره گيري از لطف مي داند:.
(وجود امام، لطف است و تصرف او در امور، لطف ديگر. خدا با ايجاد امام به لطف خود جامعه عمل پوشيد و فردي را كه براي اداره جامعه لازم است آفريد و حجت را بر مردم تمام كرد، تا اگر شايسته بودند، از وجودش بهره ببرند و بسط يد امام لطف ديگري است كه به كوشش ما مربوط مي شود. تقويت قدرت امام در مواردى، در توان ماست. بنابراين، مامكلّف به آن هستيم و قدرت نداشتن امام را بايد از چشم خود ببينيم‏(76).).
او، سه مرحله را براي بسط يد امام لازم مي داند:.
1. ايجاد امام از سوي خدا.
2. قيام امام براي امامت و رهبري جامعه.
3. عزم مردمان بر تقويت او.
و نتيجه مي گيرد كه انجام مرحله سوم از مراحل بسط يد امام، بر عهده ماست. ما بايد زمينه اقتدار او را فراهم سازيم‏(77)، چون خدا خواسته، تا تقويت او، به وسيله بشر صورت گيرد، نه فرشتگان‏(78).
فلسفه غيبت در آثار كلامي پس از شيخ طوسي.
پس از عصر شيخ طوسى، با كرسي نشستن باور به امام غايب و جا افتادن فلسفه غيبت، بحث از غيبت و فلسفه آن، فروكش كرد و به عنوان يك تفكر قابل دفاع در ضمير شيعه باقي ماند و مخالفان فكري شيعه نيز، كمتر به آن پرداختند. به همين دليل، در آثار كلامي پس از شيخ طوسى، كمتر به نكات تازه اي برمي خوريم.
امين الاسلام فضل بن حسن طبرسى، از اعلام قرن ششم، نويسنده كتاب اعلام الوري باعلام الهدي و كمال الدين ميثم بن علي بن ميثم بحراني (636 – 699ه.ق.) صاحب قواعد المرام في علم الكلام، در فلسفه غيبت همان نظريات سازمان يافته شيخ مفيد، سيد مرتضي و شيخ طوسي را به گونه خلاصه، در آثار خود آوردند(79).
خواجه نصيرالدين طوسى، سرآمد متكلمان و متفكران شيعي قرن هفتم، اشاره اي به اين موضوع كرده است.
او، مي نويسد:.
(غيبت نمي تواند ناشي از اراده خدا، يا اراده امام زمان باشد، بلكه بايد سبب غيبت امام را در اعمال مكلفان، كه سبب ترس و پيروي نكردن است، جست و ظهور وقتي واجب خواهد شد كه سبب غيبت از بين برود(80).).
خواجه نصيرالدين طوسى، در آثار ديگر خود، از جمله تلخيص المحصل و تجريد العقايد، به فلسفه غيبت نپرداخته است.
او، كه در آغاز جواني در نيشابور به تكميل تحصيلات خود اشتغال داشت، شاهد هجوم لشكريان چنگيز به خاك خراسان بود، تا 57 سالگى، ناگزير با اسماعيليان الموت همكاري مي كرد و پس از آن، به دربار هلاكو انتقال يافت و در رأس مخروط تصميم گيرنده مسائل سياسي و فرهنگي امپراتوري وسيع هلاكوخان قرار گرفت. علاقه ايشان به تحكيم حساب شده موقعيت تشيع و رونق عقايد اماميه، موجب گرديد، تا كمتر به اين امر روي آورد. حتي علامه حلّي (648 – 726ه.ق) شارح خواجه نيز، به پيروي از وى، در كشف المراد، به اين مسأله اشاره نكرده است. هر چند مقدادبن عبدالله سيوري معروف به فاضل مقداد (م:836ه.ق.) در كتاب خود: النافع يوم الحشر في شرح باب الحادي عشر و ابوالفتح بن مخدوم الحسين العربشاهي (م:976ه.ق.) از احفاد مير سيد شريف جرجانى، صاحب مفتاح الباب، در شرح باب حادي عشر و از معاصران علامه، حاجي ميرزا محمد علي حسيني شهرستانى، در كتاب الجامع في ترجمة النافع في شرح باب حادي عشر، به عنوان شارحان آثار خواجه، فلسفه غيبت را به اختصار، مورد بحث قرار داده اند و سخنان آنان همان چيزهايي است كه در سده هاي سوّم و چهارم و پنجم، بارها و بارها در منابع عمده كلام شيعي و مجموعه هاي روايي آمده است‏(81).
نتيجه:
مسأله مهدويت و غيبت امام دوازدهم، بر خلاف پيشينه اي كه در اسلام داشته، بيشتر در دامن شيعه پرورش يافت و حكمت الهي اهل سنت، اجازه نداده است چنين عقيده اي رسميت بيابد. هر چند كم نيستند معاريف و مشاهير سنّي كه آن را بخشي از عقيده خود قرار داده. و كتابهايي در اين باب، نوشته اند.
به عقيده شيعيان، غيبت امام، مانع از آن نيست كه وي قائد حقيقي جهان باشد. چون او در غيبت نيز، مددكار مومنان است و با حضور خود در جامعه، سبب قوت دل ارباب معرفت مي شود و آنان براي اين كه گامي به سوي ظهور مهدي برداشته باشند، خود را به انجام كارهاي نيك موظف مي دانند و همين پروسه عمل است كه شيعيان مؤمن را براي درك حقيقت عمل صالح و دسترسي به جامعه آرماني آماده مي كند و به آنان اميد ماندن و حركت مي بخشد. در واقع، فلسفه سياسي شيعه را در فلسفه غيبت مهدي مي توان، جست.
متفكران شيعه، در ردّ اين ادعا كه وجود امام غايب نمي تواند براي جامعه بشري سودي داشته باشد، از ديرباز، پاسخهايي داده اند كه در يك دسته بندي كلّي آنها را مي توان در اين چند پاسخ خلاصه كرد:.
1. اين امر مسلم نيست كه امام از ديد همه غايب باشد، چه بسا اوليايي كه به دليل عمل به وظايف خود توانايي درك محضر او را دارند و از اين نعمت بزرگ الهى، برخوردار مي شوند.
2. اعتقاد به ظهور امام، نوع بشر، بخصوص مؤمنان را از انجام گناهان باز مي دارد.
3. وجود امام، لطف است و اگر چهره پنهان داشته، به اين جهت است كه در ميان مردم دشمناني دارد و شرايط براي ظهور او، كه چون پيشوايان ديگر تقيه نخواهند كرد، فراهم نشده است.
4. اماميه تا آمدن موعود، مجاز و گاه مجبورند تقيّه كنند. عمل به تقيه، با پيروي از روش خود امام غايب، كه براي حفظ حيات شخصى،تا روز ظهور تقيه مي كند، تاييد مي شود.
فرزانگان شيعى، چون ابن ابي زينب نعماني (م:360) شيخ مفيد (413 – 385ه.ق.) سيد مرتضي (355 – 366ه.ق.) و شيخ طوسي (460 – 385ه.ق.) با پديد آوردن آثاري تحت عنوان غيبت و طرح مباحث كلامي و استدلالي درباره مساله غيبت و فلسفه آن، كوشيدند از يك طرف حضور امام را با بهره گيري از آموزه هاي پيشوايان معصوم در باطن ثابت كنند و از طرف ديگر، تلاش كردند كه حكومت ظالمان و غاصبان را نامشروع قلمداد كنند و مردم را در انتظار فرج، جدّي و استوار سازند و اين اطمينان را به وجود آورند كه سرانجام امام خواهد آمد و حكومت عدل الهي و علوي را در سطح جهان تشكيل خواهد داد و با اين كوششها، كه تا عصر خواجه نصيرالدين طوسي و علامه حلّي دوام آورد، مسأله انتظار جا افتاد و در انتظار مهدي بودن يك عمل ديني شمرده شده و اين امر، عملا توانست شيعه را در دوره رويكرد به سلطان عادل (329 – 905ه.ق.) و دوره مشروعيت دادن به سلطان عادل (905 – 1324ه.ق.) و دوره رويكرد به حكومت مردمي و عرفي (1324 – 1358ه.ق.) در برابر همه ناسازگاريهاي زمان متّحد گرداند و با تاسيس حكومت ديني و آغاز رويكرد به ولايت فقيه، بخشي از تمايل رمز آلود سياسي شيعه را تحقق عيني ببخشد.

پی نوشتها:
1. (كمال الدين و تمام النعمه) شيخ صدوق، 1/403. موسسه نشر اسلامى؛ (فتوحات مكيه) محي الدين عربى، ج/3 باب 366/، نشر دار صادر، بيروت؛ (قواعد الايمان)، خواجه نصيرالدين طوسى) 461/.
2. (چهارمقاله)، نظامي عروضى، باب شرح حال فردوسى، اشرافى.
3. (سفرنامه)، ابن بطوطه، ترجمه محمد علي موحد، ج‏1/239. انتشارات علمي و فرهنگى.
4. (معجم البلدان، ياقوت حموى، ج‏4/15.
5. (روضة الصفا) ميرخواند 1588/ چاپ لكهنو.
6. (غيبت نعمانى) ترجمه جواد غفاري 202/، صدوق، تهران.
7. (همان مدرك) 203/.
8. (كمال الدين)، ج‏2/158.
9. (غيبت نعمانى) 243/.
10. (كمال الدين) 59/.
11. (كافى) كلينى، ج‏1/43، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت.
12. (كافى) كلينى، ج‏1/43، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت.
13. (همان مدرك) 338/.
14. (همان مدرك) 338/.
15. (همان مدرك) 338/.
16. (همان مدرك)333/.
17. (همان مدرك)333/.
18. (همبستگي ميان تصوف و تشيع)، كامل مصطفي شبيبى، ترجمه دكتر علي اكبر شهابى.237/. دانشگاه تهران.
19. (فضل بن شاذان و نبرد انديشه ها در ايران پس از اسلام)، فريدون جنيدي 50/، انتشارات بلخ، تهران.
20. (رجال نجاشى)193/.
21. (كمال الدين) ج‏1/101. (الارشاد) شيخ مفيد ج‏2/9. چاپ شده در مصنّفات شيخ 12.
22. (الغيبة)، شيخ طوسي 167 و 275.
23. (كمال الدين)، 25، 26، 34، 47، 261، 262؛ (فرق الشيعه نوبختى) 79/، علمى، فرهنگى.
24. (غيبت نعمانى) 31/.
25. (كمال الدين) ج‏1/203.
26. (المغنى) ج‏2/176.
27. (كمال الدين) ج‏1/122، 126.
28. (نصرت مذهب الزيديه)، ابن عباد211/.
29. (كمال الدين) ج‏1/2، 3، 16.
30. (غيبت نعمانى)، ترجمه جواد غفارى‏80/.
31. (همان مدرك) 101/؛ (كمال الدين) 303/، 485.
32. (كافى) ج‏8/247.
33. (فهرست ابن نديم)، ابن نديم، ترجمه محمد رضا تجدد 330/، اميركيبير.
34. (كمال الدين 53/، 55.
35. (خاندان نوبختى) عباس اقبال آشتياني 116/.
36. (رجال نجاشى) 266/. دفتر نشر اسلامى.
37. (كمال الدين) ج‏1/20.
38. (همان مدرك) 22/.
39. (همان مدرك) 22/.
40. (سوره زمر) آيه 30.
41. (كمال الدين) ج‏1/31.
42. (همان مدرك) 32/.
43. (همان مدرك) 45/، 47.
44. (همان مدرك) 54/.
45. (همان مدرك) 112/.
46. (همان مدرك) 87/.
47. (همان مدرك) 93/.
48. (الفهرست) ابن نديم 178/چاپ فلوگل، بيروت.
49. (المسائل العشره) شيخ مفيد 83/. چاپ شده در مصنّفات شيخ مفيد ج‏3 كنگره هزاره شيخ مفيد.
50. سوره (كهف) آيه 65، 82.
51. (المسائل العشرة) 85/.
52. (سوره كهف).
53. سوره (بقره) آيه 259.
54. (المسائل العشرة) 105/.
55. (همان مدرك) 106/.
56. (همان مدرك) 107/.
57. (الرسالة الاولي في الغيبه) شيخ مفيد 14/. چاپ شده در مصنّفات شيخ مفيد ج‏7.
58. (المسائل العشره) 113/.
59. سوره (اعراف) آيه 157.
60. (الرسالة الاولي في الغيبة) 12، 13، 14، 16. چاپ شده در مصنّفات شيخ مفيد، ج‏7.
61. (الرسالة الثالثة في الغيبه) شيخ مفيد 14/ چاپ شده در مصنّفات شيخ ج‏7.
62. (همان مدرك) 12 و 13.
63. (الرسالة الرابعة في الغيبة) شيخ مفيد 15/. مصنّفات شيخ ج‏7.
64. (الرسالة الرابعة في الغيبة) شيخ مفيد 15/. مصنّفات شيخ ج‏7.
65. (همان مدرك) 15/.
66. (الفصول العشرة في اثبات الحجة)، شيخ مفيد 17/ و 25، چاپ شده مصنّفات ج‏7.
67. (كشف المحجه)، سيدبن طاووس 20/.
68. فهرست منتجب الدين) 85/.
69. (المقنع في الغيبة) شيخ طوسى. اين اثر به اهتمام سيد محمد علي حكيم در شماره 27 مجله تراثنا 200/ براي اولين بار به چاپ رسيده است.
70. (همان مدرك) 213/.
71. (الغيبة) شيخ طوسي 14/.
72. (تلخيص الشافى)، شيخ طوسى، ج‏3 و 4/211. نشر عزيزى، قم.
73. (همان مدرك) ج‏1 و 2/90، 91.
74. (التبيان) شيخ طوسى، ج‏6/199.
75. (تلخيص الشافى) ج‏1و 2/95.
76. (الغيبة)، شيخ طوسي 11/.
77. (همان مدرك) 12/ و 13.
78. (همان مدرك) 92/.
79. ر . ك. به كتابهاي (اعلام الوري باعلام الهدى) شيخ طبرسي 446/، 447، نجف ؛ (قواعد المرام في علم الكلام 190/، 191. چاپ شده همراه تلخيص المحصل.
80. (رسالة الامامه) شيخ طوسي 433/. چاپ شده به همراه تلخيص المحصل.
81. ر . ك: (شرح باب حادي عشر) علامه ميرزا محمد علي شهرستانى، مركز نشر كتاب؛ (باب حادي عشر) علامه حلى، تحقيق دكتر مهدي محقق.