به نام خدا
در بحث پيشين روششناسى پژوهش در موضوع اساسى منجى اسلام را به تفصيل بيان داشتيم و تمايز روش شناسانه بين مطالعه تاريخ اعتقادات به پديده نجات بخشى انتهاى تاريخ و نه خود اعتقادات را تشريح كرديم.
اشاره:
در بحث پيشين روششناسى پژوهش در موضوع اساسى منجى اسلام را به تفصيل بيان داشتيم و تمايز روش شناسانه بين مطالعه تاريخ اعتقادات به پديده نجات بخشى انتهاى تاريخ و نه خود اعتقادات را تشريح كرديم. مقاله حاضر اعتقاد به ظهور منجى انتهاى تاريخ از اعقاب پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله را از نظر تاريخى بررسى مىكند. عصاره تشيع در نگرش اعتقادى به ظهور درباره اين منجى نهفته شد، و در مواجهه با جور و ستم سياسى به صورت اعتراض اجتماعى مبتنى بر اصلاحات سياسى بيان گرديده است.
اين اعتقاد فعال نه تنها اميد به آينده بهتر را معنى مىدهد، بلكه به ارزشيابى دوباره زندگى تاريخى و اجتماعى عصر حاضر نيز مىپردازد. همگان در انتظار اين منجى الهى به سر مىبرند و ظهور او را آرزو دارند تا در زمانى كه خدا مصلحت بداند رجعت نمايد و رنجهاى مؤمنان را پايان بخشد و حكومت دشمنان خدا را خاتمه دهد و سلطنت الهى را بر تمام زمين حاكميت بخشد و هدايت حقيقى و عارى از فساد و تباهى را بر مردم باز گرداند و يك نظام عادلانه اجتماعى را برقرار سازد و جهانى آزاد از ظلم و جور را پديد آورد كه در آن وحى الهى هنجار و معيار براى ملتها خواهد بود و انسانها را به رستگارى سوق دهد. تأكيد اساسى در آئين رستگارى اسلامى بر مسئوليت تاريخى پيروانش قرار دارد تا با تشكيل امت اسلامى، با عضويت همه كسانى كه در جهان به خدا و وحى الهى از طريق پيامبر خاتمش حضرت محمد صلىاللهعليهوآله معتقدند جامعه مطلوب سياسى مذهبى را شكل دهد. اين مسئوليت با خود چالش انقلابى اسلام را با هر نظم خصمانهاى كه تحقق آن را مختل مىسازد به همراه دارد.
مهمترين عامل در تكوين تشيع اعتقاد به امام نجات بخش موعود بوده كه فساد و شرارت را پايان مىدهد. از اين رو، اعتقاد به ظهور منجى اسلامى امام دوازدهم مهدى(عج) نماد برجسته تشيع در اسلام به شمار مىآيد.
فصل اول: مقدمه
امام مهدى(عج)، منجى اسلام
سرآغاز
تشيع و مفهوم امام منجى
فرق اوليه شيعى و مفهوم مهدى(عج)
امام جعفر صادق عليهالسلام و شيعيان امامى
آئين امامت شيعيان
زمينه تاريخى غيبت امام دوازدهم(عج)
فروپاشى خلافت عباسى و مواضع آخرين امامان علوى
طبقه بندى اجتماعى و سياسى علماى اوليه اماميه: از كلينى تا طوسى
اوج حوزه علمى اماميه در قرن پنجم هجرى
يادداشتهاى فصل اول
فصل اول: مقدمه
امام مهدى(عج)، منجى اسلام
سرآغاز
خوانندگان غربى در طى سالهاى اخير درباره مسلمانان ايرانى كه از شاخه مذهبى خاصى از تشيع اسلامى پيروى مىكنند، خبرهايى شنيدهاند. اين مسلمانان به ظهور منجى از اعقاب حضرت محمد صلىاللهعليهوآله ، پيامبر بزرگ اسلام اعتقاد دارند. عصاره تشيع در نگرش اعتقادى به ظهور دوباره اين منجى نهفته شده و در مواجهه با جور و ستم سياسى به صورت اعتراض اجتماعى مبتنى بر اصلاحات سياسى بيان گرديده است.
انتظار شيعه به پايان ظلم و شرارت حاكم بر جهان از مجراى استقرار عدالت توسط يكى از اعقاب پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله نه تنها اميد به آينده بهتر را معنى مىدهد، بلكه به ارزشيابى دوباره زندگى تاريخى و اجتماعى عصر حاضر نيز مىپردازد. بر اين مبنا، انتظار مىرود تا شرايط اجتماعى و سياسى جارى در پرتو آنچه در زمان ظهور منجى اسلام رخ خواهد داد بهبودى يابد و در آن جهت تغيير كند. مطالعه مفهوم كليدى مهدى، امام هدايتگر الهى، كه شيعيان دوازده امامى او را امام نجات بخش مىدانند، موضوع بسيار مهمى است كه در اين اثر مورد بحث و بررسى قرار مىگيرد.
اعتقاد به وجود مبارك يك نجات بخش منتظر، كه ظهور خواهد كرد و همه نيروهاى شر را منكوب و نابود خواهد ساخت و حكومت عدل را برپا خواهد نمود و مساوات را در سرتاسر زمين برقرار خواهد نمود، وجه مشترك همه اديان مهم جهان است. مسيحيان، يهوديان و زردشتيان، در زمانهاى مختلف تحت سيطره كسانى قرار داشتند كه اعتنايى به ميراث و سنن مذهبى آنها نمىكردند و در انتظار نجات بخشى به سر مىبردند تا سنن مذهبى مسيح يا سائوشيانت در مورد زردشتيان را از يك سلسله برگزيده الهى گرامى دارد. اين چنين منجى الهى مورد انتظار همگان بود تا ظهور كند و در زمانى كه خدا مصلحت مىداند رجعت نمايد تا رنجهاى مؤمنان را پايان بخشد و حكومت دشمنان خدا را خاتمه دهد و سلطنت الهى را بر تمام زمين حاكميت بخشد. گرچه واژههاى «مسيح» يا «منجى» حلقه اختصاصى يهودى ـ مسيحى دارد.
و بازتابى از مجموعه آئينهاى مسيحى ـ يهودى است. در عين حال، مىتوان با عنايت به مفهوم آن و اطمينان از منشاء اين واژه، آن را در متن اسلامى آن به كار برد. در حقيقت، مسيحيان، يهوديان و احاديث اسلامى در روش به كارگيرى شكلى نجات بخش منتظر با هم متفاوتاند. مسيحيان به رجعت دوباره او مىانديشند.
يهوديان در انديشه شخصى كه در آينده خواهد آمد به سر مىبرند و مسلمانان در انديشه وجود مباركى هستند كه ظهور خواهد كرد و عليه حاكميت غيردينى جور و ستم غيرقابل تحمل قيام خواهد نمود. واژه «منجىگرى» در متن اسلامى آن ترجمان مفهوم شخصيتى الهى بنام مقدس مهدى است، كه رهبرى با هويت شناخته شده و از پيش تعيين گرديده است تا قيام كند و تحول بزرگ اجتماعى را پديدار سازد و جامعه بشرى را اصلاح نمايد و همه امور را تحت هدايت الهى بازگرداند. از اين رو، منجى اسلام، الهام بخش پيرواناش در اعاده خلوص اعتقادى است كه بر مبناى آن هدايت حقيقى و عارى از فساد و تباهى را به همه مردم باز مىگرداند و يك نظام عادلانه اجتماعى را مىآفريند و جهانى آزاد از ظلم و جور را پديد مىآورد كه در آن «وحى الهى» هنجار و معيار براى ملتها خواهد بود.
گرچه شباهت منجى اسلامى به اعتقادات مسيحى يهودى بيان شد، اما اعتقاد به مهدى(عج) در اسلام رنگ اسلامى مشخصى دارد. آئين اسلامى رستگارى، انسان را گناهكارى بالفطره نمىداند تا از طريق نوزائى معنوى نجات يابد. بلكه بر اين باور است كه انسان مردهاى غرق در گناه نيست. بنابراين، نيازى به تولد دوباره معنوى ندارد. به علاوه اين آئين رستگارى اسلامى، رستگارى مردم را در واژههاى ملى كه تحقق سلطنت الهى را در «ارض موعود» توسط يك جامعه منحصر به فرد مختار (يهوديان) شكل مىدهد تصور نمىكند. در عوض، تأكيد اساسى در آئين رستگارى اسلامى بر مسئوليت تاريخى پيروانش قرار دارد، تا با تشكيل امت اسلامى، با عضويت همه كسانى كه در جهان به خدا و و حى الهى از طريق پيامبر خاتمش حضرت محمد صلىاللهعليهوآله معتقدند به برقرارى جامعه مطلوب سياسى مذهبى بپردازد.
اين مسئوليت با خود چالش انقلابى اسلام را با هر نظم خصمانهاى كه تحقق آن را مختل مىسازد به همراه دارد. بذرهاى اين مسئوليت توسط خود پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله پاشيده شد و ميوههاى طغيان را عليه نظامات فاسد در تاريخ اسلامى به بار آورد و پيروان خود را با دعوت به مقاومت به آيندهاى عادلانهتر و بهتر الهام بخشيد. حضرت محمد صلىاللهعليهوآله ، نه تنها بنيانگذار يك دين الهى بود، بلكه حافظ و ولى يك نظم نوين اجتماعى به شمار مىآمد. پيام او، كه در كلام وحى (قرآن) قرار دارد، انگيزه عظيم معنوى و سياسى ـ اجتماعى را براى خلق يك جامعه عدل جهانى فراهم ساخت. در نتيجه، در سالهاى بعد از وفات پيامبر صلىاللهعليهوآله گروهى از مسلمين پديدار شدند كه از نظام حاكم به غايت ناراضى بودند و به اصالت اسلامى كه تحت شخصيت ممتاز و الگويى حضرت محمد صلىاللهعليهوآله مىانديشيدند و او را هم به عنوان پيامبر و هم رئيس دولت اسلامى و تنها سرفصل ايده آل و آرمانهاى اسلامى مىنگريستند و او را از فساد حاكمان دنياپرست امپراطورى كشورگشاى اسلامى منزه مىدانستند. تحقق اين امر كه در وجود مبارك رسول خدا صلىاللهعليهوآله تجلّى مىيافت اين عقيده را به وجود مىآورد كه او واقعا شخصيتى فراتر و والاتر از مردمان عادى دارد. او در حقيقت شخصيت برگزيده الهى بود و از اين رو رهبر حقيقى جامعه به شمار مىآمد و قادر بود تا مردم را به رستگارى هدايت فرمايد.
با توجه به اين موقعيت خاص والاى پيامبر صلىاللهعليهوآله ، برخى از پيروانش منتظر برقرارى حكومت شخصى از اعقاب او شدند كه «نام او محمد و كنيهاش همانند كنيه فرستاده خداست و زمين را از عدالت و مساوات پر خواهد كرد، همانگونه كه از ظلم و جور و بى عدالتى پر شده است.(1) در نتيجه، گرچه آموزههاى قرآنى در مورد مفهوم رستگارى در ظاهر ظهور مهدى(عج) نجات بخش را در ذهن مجسم نمىسازد تا جامعه مؤمنان را به اسلام اصيل كه در زمان پيامبر صلىاللهعليهوآله وجود داشت هدايت كند، اما، با احتمال زياد، اين فداكارى و تعهد و پاىبندى مؤمنان به پيامبر صلىاللهعليهوآله بود كه آنها را معتقد به ظهور منجى هدايتگر الهى از خاندان مكرم پاك او (اهل البيت) مىكرد و منتظر ظهور او مىساخت.
رشد اين اميد در بين گروهى كه مورد بدرفتارى و ظلم و سركوبى نظام حاكم خلفا قرار گرفته بودند نتيجه اجتنابناپذير تنش هميشگى در اسلام بر تحقق جامعه عدل اسلامى تحت هدايت وحى الهى بود. با برقرارى سلسلههاى مختلف در اسلام، كه در ارتقاء و تحقق آرمانهاى اسلامى ناكام بودند، نياز به وجود يك رهايى بخش ضرورى بود. آرزومندان ظهور امام منجى عمدتا كسانى بودند كه با ادعاى اعقاب پيامبر صلىاللهعليهوآله به عنوان وارثان رسالت نبوى همدردى مىكردند. اين افراد همان شيعيان نخستين بودند، مهمترين عامل در تكوين تشيع اعتقاد به امام نجات بخش موعود بود كه فساد و شرارت را پايان مىدهد. از اين رو، اعتقاد به ظهور منجى اسلامى نماد برجسته تشيع در اسلام، به ويژه شيعه اماميه به شمار مىآيد كه با اعتقاد به ظهور مهدى(عج) امام دوازدهم مشخص مىشود و در دعاهاى شيعى به كرّات تكرار مىگردد: «خدايا براى نجات از رنجها در قيام او (امام مهدى(عج)) تعجيل كن».
تشيع و مفهوم امام منجى
تقسيم بندى اسلام به تشيع و تسنّن تا حدودى به تفاوت برداشت اين دو فرقه از مفهوم رستگارى بر مىگردد. احتمالاً، به همين دليل است كه نمىتوان درباره شيعه و سنى در صدر اسلام سخن گفت. اين دو فرقه در آن دوره هنوز به عرضه سازمانمند آئين اسلامى دست نيافته بودند. اصول مذهبى كه در قرآن مشخص شده بود، هنوز براى علماى مسلمان تفسيرى يگانه نداشت و سازمان و تبلور عقيده شكل نگرفته بود. اصولاً، بسط آئينى جنبه تدريجى دارد. از اينرو، تعاليم قرآنى درباره رستگارى بايد در انتظار رويدادهاى تاريخى مىماند، و اين اصل بدون ترديد، تأثير عمدهاى بر شكلگيرى آن داشت. اگر آئين اسلامى رستگارى در شكلگيرى جامعه سياسى مذهبى آرمانى كه تحت نظام اجتماعى و قانونى مناسب اسلامى در زمين به خوبى درك مىشد، آنگاه چنين جامعه آرمانى به وجود رهبرى كه بتواند آن را تحقق بخشد، بستگى مىيافت. اگر نه بلافاصله پس از ارتحال پيامبر صلىاللهعليهوآله ، آنچنانكه شيعيان معتقدند، حداقل در دهههاى بعدى مسأله رهبرى اسلامى موضوع قاطعى بود كه مسلمانان را به فرق مختلف تقسيم كرد. آئين رستگارى اسلامى با هدايت الهى از طريق ميانجى منصوص پيامبر صلىاللهعليهوآله ، كه مسئوليت ارائه و حفاظت از اين پيام را به عهده داشت آميخته شد.
سالهاى اوليه پس از ارتحال رسول خدا صلىاللهعليهوآله با توالى پيروزىهاى مداوم ارتش مسلمين تحت فرماندهى خلفاى حاكم مشخص مىگردد. در نتيجه، به نظر نمىرسد مناقشهاى بر اينكه چه كسى مسئوليت هدايت جامعه را به رستگارى عهده دار شود مواجه گردد. ولى با پايان اين دوره و آغاز جنگهاى داخلى پس از قتل خليفه سوم در سال 35 هجرى (656 ميلادى)، مسلمين ديدند كه نظم عادلانه اسلامى پس از پيامبر صلىاللهعليهوآله برقرار نشد. اينجا بود كه ضرورت بحث پيرامون وجود رهبرى شايسته كه بتواند امامت امت را بر عهده گيرد و نظم حقيقى اسلامى را برقرار سازد مطرح شد و عموميت يافت. اكثر بحثهاى اوليه در مورد امامت در بادى امر شكل سياسى به خود گرفت، ولى سرانجام استدلالهاى مربوط به آن بازتاب پديده رستگارى را در برداشت. اين امر در مورد تمام مفاهيم اسلامى هم صادق است، زيرا اسلام به صورت يك پديده مذهبى پيامد اسلام به عنوان يك واقعيت سياسى بود. قيام برخى از رهبران دينى و هوادارى پيروان شيفته آنان نشانگر كوششى است كه منش جامعه مسلمان را در ايفاى مسئوليت تاريخى خود در تشكيل جامعه عدل و از جمله سازمان سياسى آن نشان مىدهد. در سالهاى پس از وقوع جنگهاى داخلى، دو پاسخ عمده به مسأله مهم رستگارى اسلامى توسط دو فرقه بزرگ مخالف از مسلمين ارائه گرديد. اين پاسخها، در سالهاى بعد، دو گروه را با اصطلاحات فرقهاى شيعه و سنى مشخص مىسازد.
پس از پايان دوران خلفاى راشدين (سال 40 هجرى به بعد / 680 بعد از ميلاد) سنيان يا اهل السنة والجماعه، در جستجوى رستگارى ممكن تنها به بيعت و وفادارى مسلمين به امت تا آنجا كه امور جامعه بچرخد و خليفه به ترويج و رعايت قانون شريعت متعهد باشد، بدون توجه به شايستگىهاى او و اينكه از نسل رهبرانى كه بايد در رأس جامعه قرار گيرند، چنانكه پس از اين بدان خواهيم پرداخت، معتقد شدند و تضمين رستگارى را صرفا در آن دانستند. از آن پس رهبرى بنا به برداشتى كه نظريه پردازان سنّى دارند، تنها بايد حافظ قانون شريعت باشد و اين وظيفه از مجراى فرآيند بيعت اعضاء جامعه به او استقرار مىيابد. در حقيقت، راه حل پيشنهادى سنيان، بيان سادهاى از يك واقعيت تاريخى بود، بدين معنى كه رهبرى مسلمانان پس از دوره اوليه خلفاى راشدين، كه از آن به عصر طلايى اسلامى تعبير مىكنند، بستگى به شخصيتى كه اين مسئوليت به او اعطا مىشود ندارد، بلكه به بيعتى كه جامعه به رهبران ابراز مىداشت بستگى مىيافت. از اين رو، در تحليل نهائى، پذيرش سنت توسط جامعه و عضويت در آن بود كه رستگارى را تضمين مىنمود.
از طرف ديگر، شيعيان، بيعت جامعه (امت) را چنانكه مخالفان آنها مدعى هستند، براى تأمين رستگارى مورد نظر اسلام كار آمد نيافتند. از نخستين روزهاى جنگ داخلى در اسلام در سال 35 هجرى (656 ميلادى)، برخى از مسلمانان به مسئله رهبرى در واژههاى سياسى آن انديشيدند، ولى هم چنين بر آن بار مذهبى هم قرار دادند. مقدمتا، آنها بر اين باور بودند كه پيامبر اسلام حضرت محمد صلىاللهعليهوآله خود رهبرى با جذبه روحانى بود كه هم قدرت معنوى و هم ظاهرى را در خويش جمع كرده بود. مسئوليت معنوى او در توانايىاش از تفسير خطاناپذير او از پيام قرآن و كلام وحى خلاصه مىشد. اسلام، براى آنكه وظيفه هدايت مؤمنان را به رستگارى پس از ارتحال پيامبر رحمت صلىاللهعليهوآله تداوم بخشد به رهبرى نيازمند بود كه بتواند مسئوليت دو بعدى پيامبر صلىاللهعليهوآله را به انجام رساند. به عبارت ديگر، تنها رهبرى با برخوردارى از شايستگى جذبه روحانى مىتوانست جانشينى پيامبر صلىاللهعليهوآله را عهده دار گردد و جامعه آرمانى اسلامى را به سوى رستگارى هدايت كند. شايستهتر از اعضاء برگزيده خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله كه وارث اين جذبه روحانى باشند كسى نبود. اعتقاد به تعالى شخصيت والاى پيامبر صلىاللهعليهوآله و جانشين بر حق او به عنوان علت دوم، همراه با اميد به رفع رفتارهاى ناگوار، كه پيش از اين بدان اشاره رفت، به مفهوم اساسى رهبرى نجات بخش از اعقاب برگزيده پيامبر صلىاللهعليهوآله انجاميد؛ امامى كه قادر است منجى معتقدان باشد. با احتمال زياد، اين نهضت بلافاصله پس از پيامبر صلىاللهعليهوآله ، با تشكيل حزب على عليهالسلام (شيعه)، پسر عم و داماد حضرت محمد صلىاللهعليهوآله ، كه از على عليهالسلام به عنوان جانشين بر حق شايسته پيامبر صلىاللهعليهوآله حمايت مىكرد، آغاز شد. حزب على عليهالسلام هسته حركت تاريخى سياسى شيعه شد.
در آخرين سالهاى خلافت امام على عليهالسلام و آغاز حكمرانى بنىاميه، اين گروه نسبتا كوچك بودند و در كوفه عراق مركزيت داشتند. توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه كوفه، پايتخت حكومت امام على عليهالسلام در طول خلافت آنحضرت (40 ـ 35 هجرى / 61 ـ 656 ميلادى) اهميت سياسى، اقتصادى و فكرى را در بخش شرقى سرزمين اسلامى به دست آورد. در كوفه، شيعيان به امام على عليهالسلام و خاندان او به عنوان نامزدهاى بر حق و شايسته رهبرى جامعه مىنگريستند و از اهداف آنان به منزله احياگران سياست حقيقى اسلامى پشتيبانى مىكردند. هم چنين، اين گروه امام على عليهالسلام را مظهر رهبرى عدل در برابر نظامهاى مركزى حاكم مىدانستند. در نتيجه اين دعاوى، گروه شيعه سياسى كوفه به تدريج به گروهى نيرومند تبديل شد و اهميت گستردهاى در بخشهاى مختلف سرزمينهاى شرقى خلافت، به ويژه در شهر پادگانى عربى قم، از سرزمين فلات غربى ايران به دست آورد.
شيعه از روابط صميمى و برادرانه تاريخى امام على عليهالسلام با پيامبر محمد صلىاللهعليهوآله بهره گرفت و بر اصالت و مفهوم اهلالبيت عليهالسلام ـ خاندانى كه رؤسا بايد از آن برگزيده شوند تكيه كرد و با شيفتگى از نامزدى خاندان على عليهالسلام به رهبرى جامعه اسلامى حمايت كرد. خاندانى كه در حقيقت تنها نسل محمد صلىاللهعليهوآله را از طريق دختر محبوبش حضرت فاطمه عليهاالسلام ادامه مىدهد. اين حمايت از رهبرى خاندان على عليهالسلام حداقل در آغاز بنيادگزارى مذهبى را نتيجه نمىداد. در عين حال، فهم اين مطلب كه اين دوره شكلگيرى تشيع به درك مفاهيم قرون بعدى كه آئين امامت تكوين يافت و به حالت توازن در قرون دوم و سوم هجرى (نهم و دهم ميلادى) رسيد كمك مىكند. هم چنين باعث كمال خشنودى است كه بعضى از مسائل قرن حاضر (قرن بيست و يكم) كه شيعيان با آن روبرو هستند در اواخر قرن سوم هجرى (قرن دهم ميلادى) پيشبينى شده باشد. ادعا براى رهبرى خاندان على عليهالسلام ، عقيدهاى مسلم شد كه در واژههاى مقدس احاديث نبوى صلىاللهعليهوآله بيان شده است و به تدريج بخشى از آئين اصلى امامت، كه اعتقادات كامل شيعى بر محور آن در گردش است، قرار گرفت. بنياد معنوى شيعه بر مبناى ولايت على عليهالسلام ، امام اول شيعيان قرار دارد. ولايت، دوستى خالصانه، تعهد به اهداف امام و عشق آگاهانه به او را معنى دهد. در حقيقت، ولايت على عليهالسلام تنها معيار قضاوت ايمان حقيقى است. ايمان بر مبناى حمايت و جانبدارى از على عليهالسلام و آنچه كه او مظهر آن است به ويژه عدالت اسلامى تعريف مىشود و بدان مربوط مىگردد. دستيابى به رستگارى، اگر انسان به وجود امام حقيقى عصر عليهالسلام اعتراف نكند و ايمان نياورد ممكن نيست. امامى كه اطاعت از او واجب است، زيرا او به تنهايى مىتواند نظم حقيقى اسلامى و عدالت و مساوات، كه وظيفه اصلى منسوب به امام مهدى(عج)، منجى اسلام است را برقرار سازد.
مفهوم شيعى رستگارى با مقاومت و پايدارى زياد همراه مىشود چون نه تنها شناخت امام بر حق با نقش منجى را خواستار است، بلكه مهمتر از آن با حق حكمرانى رژيمهاى موجود براى حاكميت در چالش قرار دارد. اين نكته اخير، نقطه تمركز همه كسانى شد كه فكر مىكردند مورد تبعيض و بدرفتارى نظام حاكم قرار گرفتهاند.
از اين رو، شيعيان نخستين تحت حكومت امويان در شناخت امام على عليهالسلام به عنوان امام بر حق بعد از پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله متحد شدند و در الهاماتشان در ايجاد نظام عدل علوى عليهالسلام با نظام خلافت در تعارض بودند. در نتيجه، تشيع از همان آغاز به صورت يك حزب مخالف سنتى سر برافراشت و همچنانكه حركتهاى معترضانه تحت هدايت دامنهاى وسيع از رهبران آنها از خاندان پيامبر (اهلالبيت عليهالسلام ) ساماندهى مىشد هدايت اين رهبران قادر بود تا احساسات پاك مذهبى را در پيروان به جهت وصول به اهداف سياسى برانگيزاند. از اين رو، تشيع نجات بخش چهره مشخص تمام انقلابات اوليهاى بود كه در نواحى گوناگون سرزمينهاى اسلامى تحت رهبرى اين رهبران مختلف روى مىداد. اعتقاد به ساحت مقدس امام مهدى(عج) به عنوان امام منجى هدايتگر الهى، كه با بهرهمندى از علم الهى نظير آنچه پيامبر صلىاللهعليهوآله داشت قلوب همه كسانى كه از حقوق خود در نظامهاى حاكم محروم شده بودند را تسخير كرد و نقطه الهامات آنها شد.
در عين حال، تلاشهاى شيعيان در اقدام مستقيم سياسى با مقاومت شديد همراه شد، و در همان آغاز تجربيات سياسىاشان ناكام ماند. اين موضوع باعث شد تا در ميان آنها فرقه گرايى به وجود آيد. از سوى ديگر، بعضى از شيعيان بر مقاومت مسلحانه در برابر نظامهاى سركوبگر خلفا اصرار ورزيد. اينها شيعيان تندروى بودند كه بعضى از آنها به خاطر ادعاهاى مبالغهآميز شان در مورد امامان، غلات (افراطيون) ناميده شدند. آنها خلفاى سنى را غاصبين ملعون مىپنداشتند و معتقد بودند كه استقرار عدالت در روى زمين را تنها مىتوان در مورد امامى از خاندان امامان بر حق از اولاد حضرت فاطمه عليهاالسلام و حضرت امام على عليهالسلام انتظار داشت، چنين امامى مىتواند با هدايت راستين اسلام خالص را حاكميت بخشد.
از طرف ديگر، بعضى از شيعيان، بىنتيجه بودن اقدام مستقيم سياسى را ديده بودند و آماده شدند تا بازگشت حاكميت حقيقى اسلامى را به آينده موكول كنند. پذيرش روند متعادلتر توسط اين گروه هرگز به مفهوم سازشكارى آنها بر مواضع حق ايشان در مورد امامت نبود. حتى اين گروه هم بر بيعت و اطاعت از امامى كه از نسل پاك امام على عليهالسلام و حضرت فاطمه عليهاالسلام باشد تأكيد داشتند.
احتمالاً شهادت جانگداز حضرت امام حسين عليهالسلام و ياران باوفايش در كربلا (61 هجرى / 680 ميلادى) توسط لشكر اموى و پس از آن ناكامى قيام زيد، نوه امام حسين عليهالسلام ، در كوفه (122 هجرى / 740 ميلادى) گرايش به نگرش سكوت سياسى را در اين گروه نشان مىدهد. تا اين زمان تمايل به مبارزه آشكار براى احقاق حقوقشان وجود داشت. ايده عشق و محبت به امامان معصوم الهامات اين گروه را تسخير كرد و به آئين مذهبى خاصى منجر شد كه شهادت تمام امامان با تحريك خلفا صورت گرفته، تا به امام خاتم (امام دوازدهم) رسيد، و آن حضرت در سال 260 هجرى (873 ميلادى) براى آنكه از اين سرنوشت مصون مانده در پرده غيبت رفته است. به عقيده شيعيان، اين امام دوباره به عنوان «امام منجى» ظهور خواهد كرد و بىعدالتى را از روى زمين پاك خواهد نمود.
در نيمه قرن دوم هجرى (هشتم ميلادى)، شيعيان عمل زده افراطى چنان قوى شدند كه يكى از شيعههاى آن توانست به سازماندهى انقلابى به هوادارى عباسيان بپردازد و موفق شد تا سلسله خلفاى بنى عباس، عم پيامبر صلىاللهعليهوآله ، را استقرار بخشد؛ ولى اين خلافت بر خلاف انتظارات انقلابى حاميان شيعى خود عمل كرد و به مذهب سنت گرائيد. عاملى كه در اين ناكامى شيعيان دخيل بود، نبود يك ايدئولوژى شيعى استوار در ميان اين شيعيان بوده است. تا آنكه فرصتى پديدار شد و امام بزرگ شيعيان حضرت جعفر صادق (شهادت 148 هجرى / 765 ميلادى) آئين امامت را سازماندهى و شكل بندى نمود. جنبههاى مختلف و پراكنده و مبهم شيعيان براى برقرارى يك خلافت علوى در زمان انقلاب عباسيان اين حقيقت را اثبات مىكند كه كوششهاى آنها هنوز فاقد يك ايدئولوژى مستحكم بوده است.(2) در عين حال، توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه امام جعفر صادق عليهالسلام با اقتدار مسئوليت تعديل و سامان بخشى به عناصر افراطى در جامعه شيعيان را عهده دار بوده است(3). و او، شخصى بود كه هويت ايدئولوژى استقلالى تشيع را كه با عنوان «جعفرى» منسوب به امام جعفر صادق عليهالسلام مىشود، سامان بخشيد. در نتيجه، امام جعفر صادق عليهالسلام در تمام احاديث شيعى اعم از افراطى و متعادل شخصيتى به غايت برجسته و والا دارد.
شيعيان معتدل، كه امامشان از شركت فعال در سياست روى گردان بود، به پيروى از امامت از نسل امام حسين عليهالسلام ادامه دادند، تا اين خط به امام دوازدهم كه او را قائم مىدانند رسيد. شيعيان او را «مصلح كل» مىپندارند و متعهد به خاندان پيامبر مىشمرند و «امام غائب» مىنامند و رجعت او را انتظار مىكشند.
از اين رو، اين شيعيان را «اماميه» يا «اثنى عشرى» يا «دوازده امامى» مىشناسند. آنها در طى اين دوره سكوت سياسى اعتراض خود را ادامه دادند، گرچه در مقايسه با همتايان افراطى خود، در ظاهر تهديد كمترى نسبت به سلسله حاكم داشتند.
اعتقاد آنها به آئين رهبر نجات بخش، كه تنها زمانى قيام خواهد كرد كه خدا به او فرمان دهد تا اين مهم را به انجام رساند، علاوه بر آنكه عدم تمايل آنها را با شهادتطلبى در مواجهه با سركوب سياسى (نظير سرنوشت امامان كه به شهادت رسيدند و حقوقشان غصب شد) نشان مىدهد، سياست اعتدال را به عنوان راه پذيرفته شده زندگى براى بسيارى از شيعيان اين مكتب تشويق مىنمايد. غيبت امام دوازدهم در سال 260 هجرى (873 ميلادى) ممكن است آغازى بر تأكيد بر عنوان «مهدى» باشد تا او را به صورت «رهبرى آسمانى» مشخص سازد، كه پيش از اين تنها او را حاكم حقيقى اسلامى قلمداد مىكردند.
در نتيجه، در شكل امامت شيعى بايد منجى اسلامى را مطالعه كرد، زيرا تنها اين مكتب از تشيع با اعتقاد به ظهور مجدد مهدى(عج) اميدهاى خود را تسلى داده و ديدگاه ويژه تاريخ اسلامى را با قيام امام منجى استمرار بخشيده است. در حالى كه اعتقاد به ظهور امام مهدى(عج) در آينده از جنبههاى برجسته تمام فرق شيعى به شمار مىآيد، اما در شيعيان امامى اعتقاد به امام منجى نه تنها يك پايگاه اساسى اعتقادى است، بلكه بنيانى است كه تمام بناى عظيم معنويت امامت مذهبى بر آن استوار مىگردد. معرفت اين امام رستگارى انسان را تأمين مىكند.
فرق اوليه شيعى و مفهوم مهدى(عج)
تمام گروههاى شيعى اميد به ظهور داشته و ادعاى مهدويت را براى امامانشان كردهاند. گرچه عنوان «مهدى» در مورد امامان شيعى نخستين بار در مورد امام على عليهالسلام و امام حسين عليهالسلام به صورت «حاكم عادل اسلامى» به كار رفت(4)، استفاده از آن در متن منجى توسط مختاربن ابى عبيد ثقفى در قيام او عليه عبدالله بن زبير در سال 66 هجرى (6-685 ميلادى) در مورد محمدبن حنفيه، كه از فرزندان امام على عليهالسلام و از همسرى غير از حضرت فاطمه عليهالسلام بود، به كار گرفته شد. مختار به چالش عليه قدرت اموى پرداخت و حمايت اصلى خود را از مردم عراق، كه در آن امامان شيعى فعالانه در تحركات ضد اموى درگير بودند، گرفت.
مختار مردى هوادار شيعه بود و شهادت امام حسين عليهالسلام ، را انگيزه قيام خود در كوفه قرار داد. در كوفه مردم از نژادها و با عقايد مختلف مىزيستند و همگى در تنفر از امويان متحد بودند. در چنين شرايط نابسامانى، دعوت مختار به جنگ عليه اشرار نقطه تجمع براى ناراضيان شد كه در اين قيام كه بنام محمد حنفيه هدايت مىگرديد به او پيوستند. واقعه قيام مختار در كوفه گسترهاى را نشان داد كه در آن شخص جاه طلب و زيركى چون مختار بتواند در تعهد دينى حقيقى مردم دستكارى كند و موضوع مهم منجى را در مورد افراد معمولى از فرزندان امام على عليهالسلام ، كه احتمالاً كارى هم به اين خيزش نداشتند به كار برد. همچنين، اين قيام نشانگر وجود سياليّت افراطى در زمان احزاب مذهبى ـ سياسى است كه گردانندگان آنها ترديدى نداشتند تا از ديگر سنن غيراسلامى عناصرى را معرفى كنند تا به صورت رهبران نجات بخش مورد پذيرش قرار گرفته و به عنوان افراد نيمه الهى مطرح شوند.
اين قيام توسط امويان سركوب شد و مصعب بن زبير (كه نمايندگى برادرش عبدالله بن زبير را در عراق به عهده داشت) مختار را شكست داد و سرانجام مختار را در سال 67 هجرى (687 ميلادى) كشت. ابن حنفيه، كه به نظر مىرسد از ادعاى گزاف مختار درباره خود روى گردان بوده در سال 81 هجرى (701 ـ 700 ميلادى) بىآنكه به امر مهمى دست يابد، در گذشت. ولى پس آيند آن وسيع و گسترده بود. بسيارى از هواداران اين نهضت مرگ ابن حنفيه را به عنوان يك واقعيت نپذيرفتند و در عوض معتقد شدند كه او از نظرها پنهان شده و سرانجام رجعت خواهد كرد و «اين جهان را با عدالت و مساوات پر خواهد نمود». اين گروه «كيسانيه» ناميده شدند كه تقريبا قطعى به نظر مىرسد كه يكى از پيروان و رئيس محافظان مختار موسوم به كيسان ابوعمره(5) آئين كيسانى را شكل داده است و گروه مذكور نام خود را از او گرفتهاند.
كيسانيه در طول بخش بعدى دوره اموى فعال بودند، و احتمالاً نخستين فرقه شيعى بودند كه واژه منجى را در مورد امامشان به كار گرفتند. پس از آنان ديگر شيعيان امامانشان را به صورت «منجى» نگريستند. اين امر آغاز پديدارى دو عقيده محورى در اعتقاد به مهدى(عج) را مشخص مىسازد.
اين دو عقيده محورى عبارتند از غيبت و رجعت منجى اسلام در زمان مناسب كه تحت تأثير تاريخى خلافت اموى قرار داشت و چنين اعتقاداتى تكامل مىيافت و به طور خاصتر، وقتى كه موقعيت خارج از اختيار طالبان مساوات اسلامى بود متجلى مىگرديد. اعتقاد به غيبت امام منجى و بازگشت نهايى او در زمان مساعد به شيعيان كمك كرد تا شرايط بسيار دشوار را تحمل كنند و اميد به اصلاحات را در زمان رجعت مهدى عليهالسلام انتظار كشند.
آنها حوادث موعود را كه علائم ظهور امام غائب مىدانستند انتظار مىكشيدند و به امام خود وفادار مىماندند تا شرايط تاريخى تحملناپذير حاضر را به نفع مستضعفان اصلاح كند. در نتيجه، انتظار منجى شيعيان را ملزم نمىكرد تا با نظام حاكم فعالانه مخالفت ورزند، بلكه نبود اطلاع در مورد زمان دقيق ظهور امام، آنها را متعهد مىساخت تا هميشه و در همه زمانها هوشيار بوده و در حالت آماده باش به سر برند.
به عبارت ديگر، آنها مىبايست در حالت آمادگى به سر برند و جاده را براى ظهور مهدى موعود(عج) با ارزشيابى مجدد زندگى تاريخى معاصر بر اساس علاماتى كه در رابطه با ظهور درباره مهدى(عج) از پيش گفته شده، هموار سازند.
در ميان كيسانيه شاعرانى چون كُثير (وفات 723 ميلادى) و سيد حميرى (وفات 789 ميلاد) وجود داشتند، كه پس از مرگ محمد حنفيه عقايد نجات بخشى را در مورد او ترويج مىكردند. كثير از دربار امويان در شام ديدار كرده بود و خود را به يكى از فرقههاى كيسانيه، موسوم به كبيريه، كه پيروان شخصى به نام ابن كرب بودند وصل كرد. هر دو شاعر مذكور بر اين باور بودند كه ابن حنفيه نمرده است و در كوه رضوى در پنهانى به سر مىبرد، و در زمان مقتضى باز خواهد گشت و حكومت حقيقى اسلامى را استقرار خواهد بخشيد. سيد حميرى، بعدا به امام جعفر صادق عليهالسلام گرويد. دهه آخر حكومت اموى با وقوع چندين انقلاب و قيام شيعى كه علويان و ديگر اعضاء طايفه هاشمى آنها را رهبرى مىكردند، مشخص مىشود. اينها در طلب يك نظم عادلانه اجتماعى جديد بودند. حتى قيام عباسيان تا حد زيادى بر مبناى انتظارات كيسانى شيعى استوار بود. قيام مختار و سپس عبدالله بن معاويه (متوفى به سال 747 ميلادى)، يكى از اعقاب حضرت ابوطالب عليهالسلام ، پدربزرگوار حضرت امام على عليهالسلام ، هسته اصلى انقلاب عباسيان را تشكيل مىداد. گرچه، هر دو پس از آنكه به خلافت رسيدند به تسنن گرائيدند و نقش منجى را كنار گذاشتند. در عين حال، عنوان منجى را با دلالتهاى ضمنى مذهبى براى خود تصور كردند به اميد آنكه نظام خلافت را به نظام آرمانى امامت شيعى و نقش آن در احياى اسلام خالص شبيه سازى كنند. در حقيقت، منصور خليفه عباسى (كه در سالهاى 754 تا 775 ميلادى حكومت مىكرد)، نه تنها عناوين مذهبى را براى خود به كار مىبرد، بلكه عنوان مهدى، منجى منتظر اسلامى را به جانشين خود اعطا كرد(6)، حتى پس از آنكه به دنبال پيروزى عباسيان، شيعيان ناكام شدند، اميدشان به سطح بالاترى ارتقاء يافت و در نتيجه غالبا اين اعتقاد مىرفت كه هر يك از امامان از اين زمان به بعد مهدى باشند كه نمردهاند و رجعت آنها انتظار مىرود.
پس از ابن حنفيه، شخص برجسته ديگرى از علويان كه در مورد او عنوان مهدى منجى به كار رفته محمدالنفس الزكيه (روح خالص) بوده است (45 ـ 100 هجرى / 718 ـ 762 ميلادى). او، يكى از اعقاب امام على عليهالسلام بود كه از طريق امام حسن عليهالسلام (شهادت 50 هجرى / 670 ميلادى) بدان حضرت نسب مىبرد. به نظر مىرسد خاندانش او را در سن خيلى پايينى مهدى نگريسته باشند(7). هواداران او معتقد بودند كه وى كسى است كه رسالت اسلام را با بازگشت عدالت در اين جهان به انجام خواهد رساند. اينان، پس از مرگ او مدعى شدند كه وى نمرده است و در تپههايى كه به راه مكه از نجد ختم مىشود و به علميه موسوم است پنهان گرديده و سرانجام باز خواهد گشت. در حقيقت، حتى برخى از زيديه، كه از امامت زيد، نوه بزرگ امام على عليهالسلام كه قيام كورى را در سال 740 ميلادى در كوفه رهبرى كرد، جانبدارى مىكردند، در انتظار بازگشت نفس زكيه به سر مىبردند.
در ميان پيروان امام محمدباقر عليهالسلام (شهادت 113 هجرى / 731 ـ 732 ميلادى)، امام پنجم شيعيان متعادل، فرقهاى موسوم به باقريه پديد آمد كه معتقد به مهدويت آن حضرت گرديدند و افرادى پيدا شدند كه با ادعاهاى نفس زكيه مخالفت ورزيدند. چون امام باقر عليهالسلام به شهادت رسيد، بعضى از پيروانش كنارهگيرى كردند و از ادعاى نفس زكيه حمايت نمودند. ولى امام جعفر صادق كه بعد از امام باقر عليهالسلام توسط اكثريت شيعيان به امامت شناخته شد، از حمايت از ادعاهاى بنى عمش نفس زكيه و برادر او ابراهيم سرباز زد. امام صادق عليهالسلام يكى از محترمترين رهبران علويان در آن زمان بود و از اين رو، توسط بقيه شيعيان پس از مرگ نفس زكيه مورد حمايت قرار گرفت.
با شهادت امام صادق عليهالسلام (765 ميلادى)، فرقهاى از شيعه به رياست شخصى به نام عجلان بن نووس بصرى به وجود آمد و با اين نام به نووسيه موسوم شد(8) و به مهدويت امام صادق عليهالسلام معتقد شدند. نووسيه اعتقاد داشتند كه امام صادق عليهالسلام نمرده و دوباره باز خواهد گشت تا عدالت و مساوات را در زمين برقرار سازد. از اين دوره به بعد، باز هم به نظر مىرسد كه تنها براى امامان از نسل امام حسين عليهالسلام ادعاى مهدويت شده باشد و بازگشت آنها مورد انتظار رود. احتمالاً در اين زمان به دنبال موفقيت عباسيان در تحريف اعتقادات شيعى به نفع خود، نقش امام منجى در شيعيان تنها به اعقاب امام حسين عليهالسلام محدود گرديد، گرچه در چندين مورد هم تعدادى از اعقاب امام حسن عليهالسلام توانستند نقش امام منجى را براى خود ادعا كنند. ولى اعقاب امام حسين عليهالسلام ، بخشى به خاطر مقاومت او در برابر امويان و شهادتش در صحراى كربلا، از اعقاب امام حسن عليهالسلام نفوذ و اعتبار بيشترى داشتند. از اين رو، امام حسين عليهالسلام به مظهر مقاومت و شهادت در برابر اغتشاشات سياسى در سراسر تاريخ تشيع شناخته شد.
فرقه ديگرى از شيعيان موسوم به موسويه، پس از شهادت امام موسى كاظم عليهالسلام ، فرزند امام صادق عليهالسلام كه در سال 183 هجرى (799 ـ 800 ميلادى) در زندان هارون الرشيد عباسى به شهادت رسيد، به مهدويت او معتقد شدند و بازگشت او را انتظار كشيدند. در حقيقت، فرقههاى متعددى به مهدويت امام كاظم عليهالسلام معتقد بودند. باز هم فرقه ديگرى پديدار شد و اسماعيل فرزند ديگر امام صادق عليهالسلام را مهدى خواند و ادعا كرد كه او نمرده است و ديگران نيز محمد، فرزند اسماعيل را مهدى اعلام كردند و مرگ او را منكر شدند و بازگشت او را انتظار داشتند تا آنكه دنيا را فتح كنند. به عقيده اين گروه، او حاكم موعود است كه در زمان مقتضى مىآيد. اين آغاز رسالت اسماعيل بود و سرانجام به يك انقلاب راديكال اجتماعى، اقتصادى، فكرى و مذهبى در قرن چهارم هجرى (دهم ميلادى) در شمال آفريقا انجاميد. در اين انقلاب يكى از اعقاب محمدبن اسماعيل خود را مهدى فاطمى كه از دير باز در انتظار او بودهاند اعلام كرد و خويشتن را حاكم شرعى و قانونى مسلمانان شمال آفريقا خواند و ابداع دورهاى از آرمانهاى حكومت اسلامى را نويد داد. پس از آن فاطميان، كه به اين نام موسوم شدند، نه تنها اعتقاد به مهدى را به عنوان يك امام منجى خاص تبيين كردند، بلكه به مهدى نوعى از خط امامان نسل حضرت فاطمه عليهاالسلام معتقد شدند، «كه شبيه همان شخص بوده و يكى است، و در بدنها و حالتهاى گوناگون در اعصار مختلف و در يك روح واحد تجلى مىيابد»(9). توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه المهدى، نخستين حاكم سلسله فاطمى پس از غيبت امام دوازدهم از نسل امام حسين عليهالسلام در سال 260 هجرى (873 ميلادى) [شيعيان متعادل مخالف اسماعيليه بودند] خود را مطرح و ادعا كرد.
اعتقاد به مهدويت همه امامان از نسل امام حسين عليهالسلام پس از امام صادق عليهالسلام اين اصل را نشان مىدهد، كه در چارچوب اعتقاد به مهدى(عج)، كه در غوغاى سياسى خلافت تكامل يافت مطالبات شيعيان به استقرار عدالت راستين اسلامى تحت فرماندهى امامى از نسل امام حسين عليهالسلام مطالبهاى خاموش ناشدنى شد. در اين دور نماى اسلامى، مىتوان درك كرد كه از يك سو انتظار هر نسل شيعى ظهور امام منجى در طول زندگى آنان بوده تا رنجهاى آنان را در برابر غوغاهاى فزاينده سياسى فريادرسى كند و از سوى ديگر، دليل آنكه هر يك از امامان او نسل امام حسين عليهالسلام از دعاوى گزاف هواداران بسيار پرشور خود روى گردان بوده و چهرهاى آرام، متعادل و حتى به ظاهر همراه با نظم اجتماعى به خود مىگرفتند پيروزى بود كه در اثر مدارا با اكثريت سنى مذهب جامعه به دست آمد و انحرافشان كمتر بود(10). شيعيان متعادل، كه پس از آن اكثريت جمعيت شيعيان را به خود اختصاص دادند به امامت دوازده امام بر حق معتقد شدند. اينان هم چنين بر موقعيت والاى امامان معصوم و بيعت با دوازده جانشين بر حق پيامبر تأكيد نمودند و روابط خود را با امت در حد زياد حفظ كردند. تدبير اماميه و مدارا و همراهى آنان اين حلقه اتصال را تضمين بخشيد و نفوذ فراگيرشان در دستيابى به تشخيص موقعيت عالى اهلالبيت عليهمالسلام را در محافل سنى نتيجه داد. ولايت يا محبت و هوادارى از اين خاندان مقدس الهى در ميان تمام مسلمين مبناى تقواى شخصى شد و اعتقاد به ظهور مهدى(عج) از اعقاب فاطمه عليهاالسلام از طريق فرزندش امام حسين عليهالسلام به صورت اعتقاد گسترده اسلامى در آمد و اين همه در اثر درايت و تدبير ائمه نسل حسينى عليهالسلام حاصل گرديد. در عين حال كه سنيان مهدى(عج) را خليفه نهايى پيامبر صلىاللهعليهوآله مىدانند، اعتقاد به او را به عنوان بازگرداننده اسلام خالص در بخش اساسى اعتقاداتشان، چنانكه در مورد شيعيان مصداق دارد، تلقى نمىكنند. ابن خلدون (متوفى 1405 ميلادى) در مقدمهاش، موقعيت سنيان را در مورد مسأله بازگرداننده آينده دين در عبارات زير خلاصه مىكند:
«تمام مسلمانان در هر دوره كاملاً معترفند (و پذيرفتهاند) كه در آخرالزمان مردى پيروزمند از خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله ظهور خواهد كرد كه اسلام را تقويت مىبخشد و عدالت را پيروز مىگرداند و مسلمانان از او پيروى خواهند كرد و او بر تمام قلمرو اسلامى تسلط خواهد يافت و او را مهدى نامند. به دنبال او، دجّال نيز ظاهر مىشود و تمام علامات بعدى هور (روز قيامت) را همراه خواهد داشت چنانكه (در احاديث محكم صحيح [مجموعه احاديث نبوى كه نزد سنيان معتبر شناخته شده است] مشخص شده است.(11)
امام جعفر صادق عليهالسلام و شيعيان امامى
گرچه امام محمدباقر عليهالسلام ، نخستين امام از نسل امام حسين عليهالسلام كه براى او ادعاى مهدويت شد، اما شيعيان نسل بعد ايده نقش منجى را مورد امامان علوى در خصوص امام صادق عليهالسلام و جانشينان او به كار بردند. قيامها و جنگهاى ضد اموى در زمان امام باقر عليهالسلام آغاز شد. خود خاندان اموى هم با مشاجرات داخلى و جنگ قدرت در مورد جانشينى خود روبرو شدند. اين وضعيت، فرصتى را براى امام شيعى به وجود آورد و فشار سياسى را بر او كاست و زمينه را براى شكلبندى آئينى شيعه فراهم نمود. توجه به اين نكته حائز اهميت است كه امام صادق عليهالسلام ، جانشين بر حق امام باقر عليهالسلام ، آئين فرقهاى امامت را فرموله كرد. در غوغاى سياسى اين دوران كه خاتمه حاكميت اموى و شروع حاكميت عباسى را اعلام مىنمود، امام صادق عليهالسلام فرصتهاى بزرگى يافت تا ديدگاههاى شيعى را بدون مانع و رادع تبليغ كند و طنين افراطى شيعيان نخستين را به انتظار هوشيارانه در مورد قيام «رهبر منصوص الهى» اصلاح نمايد. صرفنظر از تحولات سياسى، ميراث گرانبهاى امام صادق عليهالسلام سهم چشمگيرى در بسط و شكلگيرى مكتب تشيع بر جاى گذاشت.
امام علىبن الحسين عليهالسلام ، جد پدرى امام صادق عليهالسلام ، در ميان امت اسلامى علاوه بر آنكه به عنوان شخصيتى بسيار متقى و عادل معروف بود، به صورت چهره عالمى برجسته در دين شهرت داشت. حتى نام او در اسناد اهل تسنن و سلسله راويان آنها ذكر شده و احاديثى را به نقل از آن حضرت از امام حسين عليهالسلام ، پدر بزرگوارش، امام حسن عليهالسلام ، عموى ارجمندش و ابن عباس، بنى عم پدرىاش، كه يكى از مشهورترين مراجع اسلامى است و نيز ديگران روايت كردهاند.(12) فرزند آن حضرت معروف به امام باقر عليهالسلام ، به خاطر دانش بيكرانش در علوم اسلامى و تقوا و منشى كه از پدر بزرگوارش به ارث برده بود به باقرالعلوم يعنى شكافنده دانشها شهرت يافت و به همين نحو از اسناد تسنن شناخته شد. با امامت امام باقر عليهالسلام دورهاى آغاز شد كه توجه ويژه در امت اسلامى به تفسير قرآن كريم معطوف گشت(13).
اصحاب اين امام بزرگوار بر اين عقيده پايدار ماندند كه تنها امامان منصوص خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله قادر به تفسير كامل آيات قرآنى بوده و تنها آنها هستند كه از باطن وحى الهى آگاهى دارند. اعتقاد به اين اصل كه امامان شيعى قرآن ناطق (گويا)اند و تفسير باطنى كتاب الهى را مىدانند، با احتمال زياد در طول دوره امامت امام باقر عليهالسلام شروع شده است. بنابراين، امام صادق عليهالسلام هم از پدر و هم از جدش علوم اساسى اسلامى را به ارث برد كه تحت امامت آن حضرت به عرضه و ارائه روشمند در آمد.
حضرتش نيز سياست سكوت سياسى پس از شهادت امام حسين عليهالسلام را از جد و پدر بزرگوارش به ارث برد. بىدليل نيست كه امام صادق عليهالسلام از عمل مستقيم سياسى بنى اعمامش حمايت نكرد و از دعوت به قبول خلافت در زمانى كه عباسيان بر اريكه قدرت تكيه زده بودند سرباز زد(14). كنارهگيرى امام صادق عليهالسلام از قبول هر گونه قدرت سياسى نشانى از كوششهاى آن حضرت به جهت دهى دوباره به انتظار پيروانش درباره حاكميت حقيقى اسلامى به رهبرى امامى از نسل امام حسين عليهالسلام داشت.
ناكامى اكثر قيامهاى شيعى در دستيابى به نتايجى مطلوب و پايدار به نفع خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله عامل مهمى بود كه در پذيرش سياست سكوت سياسى و قبول شرايط موجود عليرغم همه نارسايىهاى گوناگون آن سهم داشت. در عين حال، اعتقاد به امام منجى انتظارات شيعيان را به صحنه نمايش مىگذاشت و امامان معصوم به آنها مىآموختند تا هوشيار و آماده باشند كه ممكن است مهدى(عج) هر لحظه ظهور كند و مؤمنان را به اسلحه فرا خواند تا رستاخيز بزرگ جهانى تحت فرماندهى او آغاز گردد و بشريت را از تيرهروزى و بيچارگى برهاند. هيچ كس زمان وقوع اين رستاخيز را تعيين نكرد چون تنها خدا از آن آگاه است و بس.
در زمانهاى مختلف بعضى از پيروان امامان معصوم محمدالباقر و جعفرالصادق عليهماالسلام بدان بزرگواران مراجعه مىكردند و آنها را از حمايت خود در قيام عليه نظامهاى موجود مطمئن مىساختند(15).
امامان با اين بيان كه همه امامان قائماند و قادر به سرنگونى حاكميت ظلم هستند، ولى نقش قائم نهائى الهى با مهدى(عج) است كه پس از غيبت، تنها به امر خدا، ظهور خواهد فرمود و بىعدالتى را پاك خواهد كرد ايشان را آرامش مىبخشيدند.
امام صادق عليهالسلام با طرد حامى متعصب خود بنام ابوالخطاب، كه در سال 138 هجرى (56 ـ 755 ميلادى اعدام شد) نمونهاى از تلاشهاى مقدس خود را به سامان بخشى به مطالبات پيروان بسيار پرشور خود براى امامان نشان داد. ابوالخطاب اعلام كرده بود كه امام صادق عليهالسلام قدرت دينى خود را با تعيين او به عنوان وصى و قائم مقاماش واگذار كرده و اسم اعظم خدا را به او آموخته است، كه بدان وسيله او را با قدرت خارقالعاده توانمند مىسازد تا امور باطنى دين را درك كند(16).
تأخير در تشفى آرزوهاى شيعى از مساوات اسلامى تعابير باطنى را مطرح مىساخت و به ائمه به ويژه امام صادق عليهالسلام نسبت داده مىشد كه پيشامدهاى آينده را پيشگويى مىكردند.
انتساب چنين علم باطنى به امامان، تا حدودى، به خاطر اعتقاد به دانش خاص رهبر نجات بخش بوده كه علم الهى به او عطا شده و با آن تقدير پيروانشان را رقم مىزند. چون ائمه عليهمالسلام خود منكر اين پديده شدند و غالبا هم با صراحت به بيان آن پرداختند، ابوالخطاب، كه در حلقه اصحاب امام صادق عليهالسلام محبوب بود با جاهطلبى ادعا كرد كه او وارث چنين علمى است تا حمايت شيعى را براى عمل افراطى خود جلب كند. امام صادق عليهالسلام درباره ابوالخطاب فرموده بود: «من هميشه در هراسم، چه زمانى كه ايستادهام، چه نشستهام و چه در بستر آرميدهام، خدا طعم گرماى آهن را به او بچشاند»(17). اين عبارات امام، ميزان تهديد چنين پيروانى را براى روند متعادل مكتبى كه دوره خود را با نياز به احتياط و حزم و دورانديشى طى مىكرد و امام صادق عليهالسلام اين سير را ابداع فرموده بود اندازه مىگيرد. بدون بررسى ويژگيهاى دوره امام صادق عليهالسلام ، مشكل است بفهميم كه چرا امام عليهالسلام اصحابى نظير ابوالخطاب را به صورت منبع مستمر تهديد براى خود مىنگريست.
برجستگى والاى شخصيت امام صادق عليهالسلام در ميان اعقاب امام على عليهالسلام ، پذيرش عمومى آن حضرت توسط همه شيعيان به عنوان امام حتمى كسانى كه در تلاشهايشان براى حاكميت علويان بعدها افراطىگرى كردند نظير اسماعيل، توجه راويان اهل سنت به حضرتش به صورت يك منبع موثّق همه گواه بر آن است كه مطمئنا تحت رهبرى آن حضرت بود، كه تشيع متعادل، با احترامى كه خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله داشتند توسط اكثريت سنيان به صورت تفسير ديگرى از تقواى اسلامى پذيرفته و نگرش آن حضرت به سياست سنگ بناى نظريه سياسى امامت شد كه در دوره مصلحت سياسى غيبت امام غائب، به پيروان خود نمىآموزد تا حاكمان ظالم را سرنگون كرده و آنها را با امام معصوم جايگزين نمايند. بلكه، با حزم و دورانديشى، رهبرى جامعه را به جنبههاى ظاهرى و معنوى تقسيم مىكند. جنبه ظاهرى حاكميت به صورت نظرى نص مناسب از جانب پيامبر صلىاللهعليهوآله را مىطلبد، اما تا آنجا كه دامنه عمل به اجراى قانون محدود گردد قابل قبول است.
جنبه معنوى نيز به نص صريح توسط پيامبر صلىاللهعليهوآله نياز دارد، چون صاحب قدرت معنوى بايد توانايى تفسير و استنباط خطاناپذير پيام الهى را داشته باشد. اين جنبه معنوى از طريق اصل وراثت خاص علوم نبوى تأمين مىشود. قدرت معنوى، بر طبق آموزههاى شيعى در مورد امام على عليهالسلام از زمان ارتحال پيامبر صلىاللهعليهوآله در اختيار او قرار گرفت و او امام شد و تنها امير حقيقى مؤمنان از طريق نص صريح پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله بود. همين نوع رهبرى با نص صريح توسط امام قبلى امام بعدى تعيين مىشود و با ارتحال امام قبلى قدرت معنوى در اختيار امام بعدى قرار مىگيرد. چون امام منجى ظهور كند، اقتدار ظاهرى و معنوى (باطنى) هر دو همزمان در او همانند پيامبر صلىاللهعليهوآله تجلى مىيابد. امام منجى منحصرا اين دو جنبه حاكميت آرمانى اسلامى را متحد مىسازد. از اين رو، ايده امامت بالنص در ميان علويان، در تمام شرايط كسانى تداوم دارد و پايگاه امامت عمدتا بر مبناى مطالبات سياسى قرار ندارد، بلكه به خاطر شايستگىهاى خاص اوست كه از علم پيامبرى نشأت مىگيرد.(18)
دوران امامت امام صادق عليهالسلام بر دوره فعاليتهاى فكرى در اسلام و به ويژه نظام آفرينى قوانين شريعت از طريق احاديث منطبق بود. ابوحنيفه (متوفى 150 هجرى / 768 ميلادى) و مالك بن انس (متوفى 179 هجرى / 795 ميلادى)، شخصيتهاى مشهور اهل سنت، در جهت انجام اين ضرورت كوشش كردند. نسب فاطمى امام صادق عليهالسلام و نظر مبارك او به نص خاص امامت با همه بارهاى آن، برجستگى او را در حد زيادى در مدينه بيشتر كرد و او بدينگونه نه تنها سرچشمه مكتب فقهى اسلامى جعفرى، بلكه همه تفكرات شيعى و علوم حديثى گرديد. اعتبار والاى امام صادق عليهالسلام و پذيرش همگانى امامت آن حضرت به شناسايى نهائى خط امامان نسل حسينى عليهالسلام انجاميد، كه در ميان آن بزرگواران دوازدهمين و آخريناشان امام منتظر منجى قائم مهدى(عج) اعلام شد.(19)
آئين امامت شيعيان
اين ادعا كه به دنبال ناكارآمدى قيام عباسيان به برقرارى خلافت حقيقى علوى، از زمان امام صادق عليهالسلام تشيع به بسط و تكوين ايدئولوژى مستحكم خود پرداخت و سيماى شخصى انسان با تقواى شيعى را ترويج كرد و فرقهاى را مشخص ساخت كه تفسير مستقلى از مفاهيم و مبانى اسلامى دارد، سخنى توجيهپذيرى است. گرچه موقعيت ممتاز و مورد احترام امام صادق عليهالسلام و تدبير آن حضرت موجب شد تا شيعيان تا حد زيادى اعضاى امت اسلامى قلمداد شوند، در عين حال، يك نكته اساسى همچنان منبع بحث و جدال بين شيعيان و سنيان باقى ماند. شيعيان بر اين نكته تأكيد داشتند كه هيچ قانونى در امت نمىتواند الزام آور باشد مگر آنكه اعتماد به آن از طريق حضور جانشين عادل بر حق پيامبر صلىاللهعليهوآله تأمين شده باشد.
به طور كلى، امت اسلامى نمىتواند وثوق يك قانون را تأييد كند، بلكه اعتبار آن به تأييد امام راستين علوى بستگى دارد. از اين رو، در عين حال كه شيعيان در انجام فرائض مذهبى و مبانى فقهى با سنيان نزديكاند، آئين اساسى امامت و تأكيد بر صاحب مقام ولايت وجه تمايز تشيع جعفرى را با تسنن مشخص مىسازد.
آئين امامت، كه اكنون مورد بحث قرار مىگيرد، در ميان هواداران نخستين اين مكتب با اعتقاد به وجود منجى امت اسلامى شناخته شده بود، اما به صورت فعلى نظاممند گرديد.
تكامل آئين امامت، از اعتقاد ساده به وجود رهبرى كه عدالت اسلامى را براى مستضعفان به ارمغان آرد شروع و به مفهوم بسيار پيچيده امام غائب نهائى الهى انجاميد و خط مشى تاريخ تشيع را در اسلام رقم زد. در آغاز، شرايط سياسى و اجتماعى تحملناپذير، موجب شد تا گروهى از مسلمين در انتظار رهبرى با فره ايزدى و مشابه با پيامبر صلىاللهعليهوآله به سر برند؛ رهبرى كه هر خطايى را اصلاح كند و امت را از تيره روزى و بيچارگى رهائى بخشد. آنها بر اين باور بودند كه دستيابى به چنين فرجى تنها از طريق يكى از خويشان پيامبر صلىاللهعليهوآله و دقيقتر يكى از اولاد حضرت على عليهالسلام و حضرت فاطمه عليهاالسلام امكانپذير است. اما اين اميدها با وقوع مجموعهاى از ناكامىها و شهادت رهبران دينى كه مىكوشيدند تا رنجها و دردهاى پيروان خويش را با قيام عليه حاكميت سامان بخشند به يأس انجاميد.
اين موضوع شروع به بسط يك تأكيد مذهبى را در نقش امام علوى، كه اكنون در پنهانى به سر مىبرد و مطمئنا باز خواهد گشت را مشخص مىسازد. اعتقاد به منجى غائب از نظر انتقال صريحى در نقش ظاهرى امام بود كه تا كنون بر آن تأكيد گرديد. اكنون اين اعتقاد به امامان وجود داشت كه آن بزرگواران صاحبان علم الهى هستند كه آنها را قادر مىسازد تا پيشامدهاى آينده را پيشبينى كنند و از جمله زمان حكومت امام غائب نجات بخش را مشخص نمايند. جنبههاى بسيار انديشمندانه و خردمندانه آئين امامت در شرايطى ابراز شد كه امامان سياست سكوت ظاهرى سياسى را از خود بروز دادند ولى به ادعاهاى عجيب و غريب دستياران متعصب خود هم اعتراضى نكردند. اين ادعاها مالكيت علوم باطنى از طريق نص را براى امام در بر مىگرفت. پس از آن، مسأله نص يكى از اركان آئين امامت اماميه شد. در زير خلاصهاى از آئين امامت تشريح مىگردد.
نويسندگان اماميه، در ارائه اعتقادات شيعى، اصول دين را به پنج اصل تقسيم كردهاند:
1. توحيد: اعتراف به يگانگى خدا (الاقرار بالوحده)
2. عدل: اعتقاد به عدل الهى
3. نبوت: اعتقاد به نبوت
4. امامت: اعتقاد به امامت
5. معاد: اعتقاد به روز جزا
به طور كلى، اماميه در چهار تا از اين اصول (1،2،3و5) با سنيان وجوه مشترك دارند، گرچه در تفصيل با هم تفاوتهايى هست. در مورد اصل دوم، عدل، موضع اماميه شبيه معتزله است.
در قرون سوم و چهارم هجرى (نهم و دهم ميلادى)، وقتى بر مبانى كلامى مكتب اماميه كار مىشد، متكلمان شيعى اساسا آئين كلامى معتزله را پذيرفتند، اما همانند سازى با آن را رد كردند.
عدل بدين معنى است كه ساحت قدس الهى از هر شرى منزه است و از غفلت در آنچه واجب مىشمارد برى است. عدل از حُسن و قبح عقلى برخوردار است و انسان را به چنين آگاهى رهنمون مىسازد و خوبى را در نفس خود خوب و بدى را در نفس خود بد مىشمارد اعم از آنكه شارع (قانونگزار) آن را اعلام دارد يا ندارد.(20)
سنيان، چهارمين اصل يعنى امامت را، يك اصل اساسى مذهبى نمىپندارند(21)، در حالى كه شيعيان آن را اصلى محورى و اساسى مىنگرند. در حقيقت، بنياد اعتقادات شيعى بر پايه اصل امامت قرار گرفته است.
امام شيعه، بر خلاف خليفه سنى، از طرف خدا تعيين شده است. خداى متعال خود به تنهايى امامان را يكى يكى تعيين كرده و در وصايتى كه به پيامبرش صلىاللهعليهوآله وحى شده اعلام داشته و اسامى جانشينان رسول حق صلىاللهعليهوآله را مشخص نموده است: اين وصايت را فرشته وحى جبرئيل عليهالسلام بر پيامبر صلىاللهعليهوآله نازل كرده و آن حضرت آن را بر امام على عليهالسلام املاء نموده و متن و نسخهبردارى آن و غيره را جبرئيل و ديگر فرشتگان مقرب الهى كه او را در اين مناسبت مقدس همراهى مىكردهاند شاهد بودهاند.
وصايت به چندين مهر طلائى ممهور است، كه هر امامى از امام على عليهالسلام گرفته تا آخرين امام يعنى امام دوازدهم مهدى موعود(عج) مهرى از آن را مىگشايد. هر امامى پس از آنكه مهر را باز كرد ملزم مىگردد تا دستورات مندرج در آن را دنبال كند. از اين رو، سه امام اولى يعنى امام على عليهالسلام ، امام حسن عليهالسلام و امام حسين عليهالسلام براى مقابله با امويان و مقاومت در برابر آنان برگزيده شده بودند، در حالى كه ساير ائمه معصومين عليهمالسلام انتخاب شدند تا سياست سكوت سياسى را تا زمان ظهور امام مهدى(عج)، امام منجى دنبال كنند و اينهمه بر طبق دستورات مصرّح در وصايت آنها پيشبينى شده بود.(22)
امامت عهد الهى و پيامبرش صلىاللهعليهوآله است كه اسامى امامان در «وصايت» مشخص شدهاند. هيچ پيغمبرى بدون جانشين از نسل و اولاد خود نبوده، كه آنان وارثان حقيقى علم پيامبر صلىاللهعليهوآله بودهاند و امامان نيز وراثت را از پيامبر صلىاللهعليهوآله و على عليهالسلام دارند.(23) امامت جايگاه پيامبر صلىاللهعليهوآله ميراث اوصياء را در بر دارد. امام خليفه الله و خليفةالرسول صلىاللهعليهوآله است. امامت جايگاه اميرالمؤمنينى دارد، كه مسئوليت آن اجراى عدالت و هدايت زندگى مذهبى امت است. بالنتيجه، امامت، همچون نبوت، بايد براى هدايت انسان بر اساس اراده الهى، در زمان خودش اعلام شود.
رهبرى امام به رهبرى خود پيامبر هم از جنبه ظاهرى و هم از جنبه معنوى شبيه است، اين بدان معنى است كه امام با پيامبر در همه جنبهها جز پيامبرى برابر است. و امام على عليهالسلام ، در ميان امامان و اوصياء رسولالله صلىاللهعليهوآله از سيادت بر ساير ائمه برخوردار است و سيد الاوصياء مىباشد. امام همچون پيامبر، از دانش خاصى برخوردار بوده و ميراث بر دانش همه پيامبران گذشته و اوصياء آنان است. بدين ترتيب، امام رابط راه هدايت است، و بدون شناخت او نمىتوان به هدايت دست يافت. امام، همچون پيامبر مورد لطف الهى قرار گرفته و پيش از آنكه خدا او را شاهد و حجت خود بر مردم قرار دهد از گناه و خطا مصونش داشته است و معصوم مىباشد.
امام شهيد است، بدين مفهوم كه او در روز قيامت فرا خوانده مىشود تا گواهى دهد كه چه چيزى به پيامبر صلىاللهعليهوآله وحى شده است. او هم چنين شهادت مىدهد كه چه كسانى او را شناخته و به امامتش اقرار كرده و چه كسانى او را تكذيب كردهاند. امام على عليهالسلام شاهد است بدين معنى كه او نبوت حضرت محمد صلىاللهعليهوآله را شناخت و اعلام كرد. در هر زمان در ميان امامان شاهدى وجود دارد كه به عنوان شاهد براى مردم عمل مىكند و پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز براى امام شاهد است.(24)
امام به عنوان حجت الهى از شايستگىهاى خاص برخوردار است و او را شايسته مىسازد تا عليه كسانى كه قدرت الهى را منكر شده و نواهى او را دنبال كردهاند شهادت دهد. او تنها كسى است كه حجت بر وجود ذات بارى و وجود وحى او در زمين است. در روز قيامت خدا حجت خود را عرضه مىدارد تا گناهكاران را مردود سازد و نتواند ادعا كنند نمونه قداست (امام) را نمىشناختهاند.(25)
نشان خاص امام، كه اماميه بعدى بدان اعتراف كردهاند، عصمت اوست. در حالى كه متكلمين سنى عصمت را شايستگى خاص پيامبر صلىاللهعليهوآله مىدانند، علماى شيعه بر اين باوراند كه چون امامت ادامه رسالت پيامبر صلىاللهعليهوآله است و هدايت انسان پس از زمان پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله بدو سپرده شده، بنابراين جانشين غير معصوم را در جايگاه اين نهاد الهى نمىتواند بپذيرد. از اين رو، امام، چون پيامبر صلىاللهعليهوآله بايد از هر گناه مبرا و از هر آلودگى پاك باشد. تفاوت مابين اين دو اعتقاد در آنجا مشخص مىشود كه امام شيعه صاحب نور الهى است كه از طريق پيامبر صلىاللهعليهوآله به او رسيده است و اين نور مردم را جذب مىكند و آنها را به سوى او مىكشاند. امامان عليهمالسلام در اين نور با پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله شريكند و به عنوان صاحب به تمام فضائل متعالى همچون «شجره نبوت، خاندان رحمت؛… كليدهاى خردمندى، عصاره علم، موضع رسالت، محل رفت و آمد فرشتگان و مخزن اسرار الهى» دست يافتهاند.(26)
علاوه بر نور پيامبر صلىاللهعليهوآله ، امام وارث اسلحههاى پيامبر صلىاللهعليهوآله نيز هست كه به صندوقچه (التابوت) اسرائيلىها شباهت دارد و در هر خانهاى يافت شود، پيامبرى در آنجا و امامت در آن موضع قرار مىگيرد. بر طبق اعتقادات شيعه اماميه، پيامبر صلىاللهعليهوآله ، شمشير، زره و نيزه كوتاه (عتره) خود را براى امام على عليهالسلام گذاشت. مالكيت شمشير پيامبر صلىاللهعليهوآله عامل قطعى در احرازِ امامت و اطاعت تلقى مىگردد. اين شمشير ذوالفقار نام داشت كه تن را مىشكافت و جبرئيل آن را از آسمان به ارمغان آورده بود. زره پيامبر به ذات الفضول، كه لطف و مرحمت بدان بخشيده شده بود، شهرت داشت. اين زره را قائم آل محمد صلىاللهعليهوآله در زمان ظهورش به تن مىكند و تنها بر او برازنده مىگردد. اسلحهها و علم پيامبر صلىاللهعليهوآله در خانه او باقى مىماند؛ بنابراين، امام هم علم و هم اسلحهها را در هنگام شهادت به امام بعدى مىدهد. اين بدان معنى است كه امام تا جانشين خود را نبيند از دنيا نمىرود و به او «علم، كتابها و اسلحهها» را مىسپارد.(27)
كتابهايى كه امام بعدى آنها را از امام قبلى به ارث مىبرد عبارتند از: 1. جامعه (جامع، فراگير) 2. مصحف فاطمه عليهاالسلام (طومار نبوى صلىاللهعليهوآله فاطمه عليهاالسلام ) و 3. جفر.
1. جامعه طومارى است به درازى هفتاد ذراع و هر ذراع به اندازه بازوى پيامبر صلىاللهعليهوآله بلند است و آن را پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله به امام على عليهالسلام املاء كرده و حضرتش آن را نوشته است و راهنمايىهايى درباره حلال و حرام و تمام داورىهايى كه مردم نياز به آگاهى از آن دارند در آن درج شده و تا جزئىترين موارد و تفصيلات را شامل مىگردد.
2. مصحف فاطمه. طومارى است كه اندازه آن سه برابر قرآن مجيد مىباشد. شرايط گردآورى آن را امام صادق عليهالسلام بيان فرمودهاند. از آن حضرت روايت مىشود كه وقتى حضرت فاطمه عليهاالسلام پس از ارتحال پدر بزرگوارشان حضرت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله در اندوه و غم زياد بر سر مىبردند، خداوند متعال فرشته را به سوى او فرستاد تا وى را تسلى دهد. حضرت فاطمه عليهاالسلام صداى فرشتهاى كه با او سخن مىگفت را شنيد و درباره اين پيشامد عجيب با امام على عليهالسلام عرض حال كرد. امام على عليهالسلام از او درخواست كرد كه وقتى صدا را مىشنود او را آگاه سازد. حضرت فاطمه عليهاالسلام چنين كرد و امام على عليهالسلام هرچه را كه فرشته به حضرت فاطمه عليهاالسلام گفته بود نوشت. مصحف فاطمه عليهاالسلام چيزى درباره حلال و حرام بيان نمىكند، امّا از پيشامدهاى آينده سخن مىگويد. در مقايسه با قرآن، امام مىگويد كه مصحف مذكور شامل چيزهايى است كه در قرآن وجود ندارد. همچنين وصيت نهايى حضرت فاطمه عليهاالسلام را در بر مىگيرد و با اسلحههاى پيامبر همراه مىگردد. نماد ديگر اين مصحف آن است كه نام همه كسانى كه بر جهان حكومت خواهند كرد و اسامى پدرانشان در آن ذكر شده است.
3. جفر. گلدانى است كه از چرم گاو درست شده و در آن علم پيامبران، اوصياء آنان و فضلاى بنىاسرائيل ثبت گرديده است. دو نوع جفر وجود دارد. جفر سفيد (البياض)، كه زبور داوود، تورات موسى و انجيل عيسى و صحف ابراهيم، تمام علم حرام و حلال و مصحف فاطمه عليهاالسلام را شامل مىشود و جفر قرمز (الاحمر) كه به نظر مىرسد كيفى چرمى باشد كه اسلحههاى صاحب السيف يعنى امام منجى در آن قرار گرفته و آن را در هنگام قيام خواهد گشود تا از دشمنان انتقام گيرد.
از اين رو، ميراث امام بقاء دين را در شخص او تضمين مىنمايد. او تنها كسى است كه توانايى دارد دين را در زمانهاى مختلف تفسير كند و «زمين جز با وجود امام بر مدار حق قرار نمىگيرد». در نتيجه، اگر شخصى بميرد و امام خود را نشناسد در جاهليت مرده است.
علاوه بر اعتقاد به وحدانيت خدا، نبوت و معاد روز قيامت، اعتقاد به امامت امام بر حق صاحب الزمان، كه رهبر معصوم و حافظ دين است ضرورى مىباشد. روح انسان بدون شناخت و معرفت امام عصر(عج) به رستگارى دست نمىيابد. شخصى از امام جعفرصادق عليهالسلام مىپرسد: «آيا بر انسان واجب است امام خود را بشناسد؟» و آن حضرت پاسخ مىدهند: «خداى بزرگ و بلند مرتبه، پيامبر صلىاللهعليهوآله را براى همه انسانها فرستاد و او را حجت خود بر همه خلق در زمين قرار داد. از اين رو، كسانى كه به خدا و پيامبرش معتقدند و از او پيروى مىكنند و نبوت او را قبول دارند بايد امام از ميان ما را بشناسند و (اقرار كنند)».(28)
چون بدون امام امكان دستيابى مؤمنان به رستگارى وجود ندارد و خداى عادل كه عالم را هدفمند آفريده جهان را براى بقاء بدون رهبر (امام) رها نكرده است. سنجيده نيست كه تصور شود خدا بشر را مكلف سازد بىآنكه هدايت مناسب را براى انجام آن مقرر دارد. خداوند متعال تكاليف را مقرر داشته تا انسانها به پاداش عظيم عبوديت الهى، كه هدف آفرينش است، دست يابند، ولى تنها از طريق پيامبر صلىاللهعليهوآله و امامان عليهمالسلام حركت در مسير پاداش به نتيجه مىرسد.
بنابراين، امام مسئوليت تبيين وظايف و دستورات دينى را عهده دار است، در نتيجه، امام عليهالسلام مؤمنان مكلف را به منظور حسن انجام وظايف دينىاشان همراهى و هدايت مىكند. اين بدان معنى است كه در هر عصرى امامى وجود دارد كه يا ظاهر است و يا مستور، كه عالم به حلال و حرام اسلام بوده و مردم را به راه خدا فرا مىخواند. ولى زمانى هم مىرسد كه مردم بدون امام ظاهر زندگى مىكنند. اين اتفاق زمانى روى مىدهد كه خدا مردم را غضب كرده و توانايى ديدار با امام غائب را ندارند، در حالى كه او مردم را مىبيند.(29) غيبت حالتى است كه خدا آن را براى امام عليهالسلام مقرر فرموده تا از خطر كشته شدن توسط دشمنانش مصون بماند.
از اين رو، امام دوازدهم، حضرت محمدبن الحسن العسكرى در سال 260 هجرى (874 ـ 873 ميلادى) در پرده غيبت فرو رفت و به زندگى خود تا آن زمان كه خدا مصلحت داند ادامه خواهد داد؛ آنگاه خدا به او فرمان مىدهد تا دوباره ظهور كند و بر امور جهان تسلط يابد و سيطره قدرت او بر همه عالم گسترده شود و عدالت و مساوات را به دنيا بازگرداند. در اين دوره اختفاء، امام عليهالسلام هرگز ارتباط خود را كاملاً با پيروانش قطع نمىكند، بلكه سخنگويانى دارد، كه همان فقهاى فاضل با تقوايند، كه از جانب او عمل مىكنند و شيعيان را در امور دينى راهنمايى مىنمايند.
آئين امامت، چنانكه اماميه بر آن اعتقاد دارند، به وضوح بسط آن را از يك اعتقاد ساده به نقش امام منجى تا عقيده جزمى به رهبرى دينى با همه پيچيدگىهاى كلامىاش را نشان مىدهد. اين بسط نظريه، نتيجه اجتنابناپذير تجربيات شيعه در بر قرارى يك خلافت علوى بود، كه با مقاومت بسيار زياد مواجه شد و به ناكامىهاى سياسى انجاميد.
اين ناكامىها و ناملايمات زمينه را براى بسط دينى در تشيّع نهاد و وجود آن را با فراز و نشيبهاى بسيار در مواجهه با سركوبگرى از جانب سنيان تأمين نمود.
زمينه تاريخى غيبت امام دوازدهم(عج)
امام دوازدهم، حضرت محمدالمهدى(عج) (متولد 256 هجرى / 869 ميلادى)، در سامره پايتخت جديد عباسيان كه حدود شصت مايلى شمال بغداد قرار دارد، در سال 260 هجرى (874 ـ 873 ميلادى) ناپديد شد. در نتيجه، دوره قبل از غيبت امامت شيعيان متعادل با دوره سامره خلافت عباسيان (892 ـ 836 ميلادى) منطبق است. گرچه كاهش تدريجى قدرت خلفاى عباسى با قيام فرمانروايان حاكم از طريق نيروهاى مسلح از قبل وجود داشت، لكن دوره سامره شاهد فروپاشى اقتدار خلفا بود. اين دوره روزهاى قاطع تاريخى تاريخ امامت را نشان مىدهد، چون مسأله امامت دوباره مطرح شد و انشعابى را در گروه شيعى پديد آورد. با احتمال زياد، موقعيت حيرت زائى كه با وحشىگرى عباسيان عليه اعقاب امام صادق عليهالسلام از يكسو انجام گرفت و حيرتى كه در مورد جانشينى امام حسن عسكرى عليهالسلام (شهادت 260 هجرى / 874 ـ 873 ميلادى) در سامره از سوى ديگر روى داد، عوامل مهمى بودند كه در تكوين نظريه غيبت امامت شيعه امامى سهم داشتند.
مدينه همچنان مركز فكرى و مذهبى شيعيان متعادل كه پيرو امام باقر عليهالسلام و امام صادق عليهالسلام معروف به صادقين (دو صادق) بودند باقى ماند. ظاهرا، خلفاى عباسى با رهبرى علويان در مدينه به ديده شك و ترديد مىنگريستند. امامان علوى پس از شهادت امام حسين عليهالسلام در كربلا نقش فعال سياسى به عهده نگرفتند. به نظر مىرسد از زمان امام صادق عليهالسلام به بعد، تغيير مشخصى در نقش امامان عليهمالسلام پديدار شده باشد و دورهاى از جهت يابى دوباره اعتقاد به امامت به شكل رهبر دينى صلح جو آغاز گرديد. امامان علوى نسل امام حسين عليهالسلام به صورت شخصيتهاى منصوص الهى كه بر اساس شايستگىهاى دينى خاص و نه مطالبات سياسى تعيين شدهاند مورد توجه قرار گرفتند. با اين زمينه، امام معصوم تا عصر ظهور امام منجى، مهدى قائم(عج)، بىآنكه مطالبه سرنگونى خلفاى نامشروع را داشته باشد مىتواند وظايف خويش را انجام دهد.
عباسيان، كه با انقلاب خود بر پايه دستكارى انحرافى آرمانهاى شيعى امام منجى به قدرت رسيدند، حتى پس از آنكه مذهب سنت را پذيرفته بودند، به سرعت به اين آرمان چنگ زدند تا اقتدار خلافت خود را تقويت بخشند. عباسيان كوشيدند تا به اقتدار خود رنگ مذهبى دهند، به ويژه آنكه در برابر چالش امامان شيعى در مركز اسلامى مدينه روبهرو شده بودند كه شخصيت آنان به عنوان وارثان حقيقى و بر حق علم الهى مطرح بود.
به همين دليل، با شروع امامت امام موسى كاظم عليهالسلام (شهادت 183 هجرى / 800 ـ 799 ميلادى)، جانشين امام صادق عليهالسلام ، تمام امامان عليهمالسلام يا به زندانى سياسى محكوم شدند يا به عنوان مظنون در پايتخت عباسيان، دور از مدينه تحت نظر قرار گرفتند. امام كاظم عليهالسلام بيشتر دوران عمر خود را در زندان هارون الرشيد، خليفه مقتدر عباسى، در بغداد گذراند تا در سال 183 هجرى در زندان به شهادت رسيد. امام رضا عليهالسلام ، جانشين آن حضرت توسط مأمون به عنوان وليعهد خلافت منصوب شد، اما به فاصله كمى در سال 202 هجرى (818 ـ 817 ميلادى) در شرايط مشكوكى در طوس به شهادت رسيد.(30) امام محمدتقى (جواد) عليهالسلام ، جانشين امام رضا عليهالسلام كه تنها در سن هشت سالگى عهده دار امامت گرديد، تحت نظر شديد مأمون در بغداد قرار داشت. پس از آن، به او اجازه داده شد تا به مدينه باز گردد و در آنجا اقامت گزيند تا آن كه در سال 834 ميلادى خليفه عباسى معتصم او را فرا خواند و سال بعد از آن او را در بغداد به شهادت رساند. امام علىنقى (هادى) عليهالسلام جانشين آن حضرت شد، در حالى كه بيشتر از نه سال از سن او نگذشته بود. ولى دوران امامت طولانى امام هادى عليهالسلام و احتمالاً نبود علوى برجسته ديگرى در اين زمان باعث شد تا گستره امامت او بيشتر از پدرش، امام جواد عليهالسلام ، شناخته شود. اين امام بزرگوار و جانشين او، امام حسن عسكرى عليهالسلام ، كه به عسكريين (دو عسكرى) معروف شدند، همزمان با خلفاى سامره مىزيستند و زوال كامل خلفاى عباسى را نظارهگر شدند.
فروپاشى خلافت عباسى و مواضع آخرين امامان علوى (874 ـ 834 ميلادى)
امام على بن محمدالهادى عليهالسلام ، معروف به نقى (پاك، منزه و معصوم) و امام حسن بن على العسكرى عليهالسلام (كه بخاطر بازداشت و نگهدارى آنحضرت در دارالعسكر (اردوگاه لشكر)، نام ديگر سامره، به امام عسكرى عليهالسلام شهرت يافتند)، با شش خليفه عباسى، كه پس از مرگ مأمون (833 ميلادى) روى كار آمدند، معاصر بودند. اين شش خليفه عبارت بودند از 1. معتصم (متوفى 222 هجرى / 842 ـ 841 ميلادى)، 2. واثق (متوفى 232 هجرى / 847 ـ 846 ميلادى)، 3. متوكل (متوفى 247 هجرى / 862 ـ 861 ميلادى)، 4. منتصر (متوفى 248 هجرى / 863 ـ 862 ميلادى)، 5. مستعين (متوفى 252 هجرى / 866 ـ 867 ميلادى) و 6. معتز (متوفى 255 هجرى / 869 ـ 868 ميلادى). با دستيابى متوكل به خلافت عباسى در سال 232 هجرى (847 ـ 846 ميلادى)، خلافت وارد مرحله جديدى از سياست مذهبى گرديد كه تغييرات مهمى را در چشم انداز شيعيان به وجود آورد. براى امامان علوى عليهالسلام بيهودگى هر كوششى براى برقرارى خلافت علوى، به ويژه آنچه در مورد امام علىالرضا عليهالسلام در سال 202 هجرى (817 ميلادى) رخ داد و به شهادت آن حضرت منجر گرديد، مشخص شد. در نتيجه، به نظر مىرسد اين امامان عليهمالسلام ايده استقرار خلافت مشروع در آينده را با ظهور امام غايب عليهالسلام از پرده غيبت مصلحت ديده باشند. ايده امام غايب كه از طريق نمايندگان خاص خود، كه سفير يا كارگزار (دليل) امام عليهالسلام بودند. وظايف خود را انجام مىدهد به دوره سامره منسوب مىشود. در اين دوره امامان عليهمالسلام بيشتر عمر خود را تحت نظر قرار داشتند يا در زندان در حبس به سر مىبردند. در واقع مسعودى مورخ (متوفى 344 هجرى / 956 ـ 955 ميلادى) در اثبات الوصيه گزارشى ارائه مىدهد كه دلالت بر بسط تدريجى نهادى دارد كه ائمه سامره عليهالسلام آن را به وجود آوردند تا پيروانشان از طريق وكلاى آنها با آن بزرگواران در تماس باشند. گزارش موضوعى را شرح مىدهد كه امام هادى عليهالسلام در سامره به ندرت با مردم اختلاط مىكرد و با هيچ كس جز دستياران و خانواده بلافصل خود در تماس نبود. چون فرزندش امام عسكرى عليهالسلام به جانشينى آن حضرت رسيد بيشتر اوقات از پشت پرده با شيعيان سخن مىگفت تا ايشان خود را براى غيبت امام بعد از او آماده سازند.(31)
دوره سامره نيز وزش بزرگى از ايده بيعت عباسيان در استقرار شكل اسلامى حكومت به شمار مىآيد تا خلافت ظالمانه خود را متجانس با نظريه سياسى شيعى، چنانكه مأمون به همين نتيجه منطقى رسيده بود و حتى عنوان «امام» را براى مشخص سازى قدرت جائرانه خود قرار داده بود، نشان دهد(32). خلفاى بعد از متوكل (متوفى 861 ميلادى) تنها به دست نشاندگانى از امراى ارتش تنزل يافتند، كه غالبا فقط آنها را عزل و نصب مىكردند. دوره امامت طولانى امام هادى عليهالسلام (868 ـ 835 ميلادى) بر كاهش اقتدار خلفا و تلاش بىثمر آنها بر حفظ امتيازاتشان منطبق بود. در نتيجه، امام هادى عليهالسلام و امام عسكرى عليهالسلام كه توسط دستياران صديق و صميمى خود يارى مىشدند و اينان با شيعيان بغداد و ديگر شهرهاى امپراطورى عباسى در تماس نزديكتر قرار مىگرفتند، قادر بودند تا در سطوح حكومتى نفوذ كنند. احتمالاً، امامان دهم و يازدهم عليهماالسلام تشخيص دادند كه قيام امام علوى عليهالسلام به عنوان قائم و مهدى در آينده نزديك نمىتواند سير حوادث را تغيير دهد و جز ايجاد خطر ناآرامى و اختلاف در امت اسلامى دستاورد حقيقى ديگرى در پى نخواهد داشت.(33)
الهامات تودههاى شيعى براى آينده عادلانهترى تحت حكومت مشروع امام شيعى در اين زمان نمىتوانست به اعتراض مؤثرى در برابر آشوب فزاينده سياسى سامره بيانجامد. تعويق انقلاب مورد انتظار به دوره ظهور قائم آل محمد صلىاللهعليهوآله و اصلاح صحنه آشوب سياسى امرى اجتنابناپذير بود و عبارت «آينده نزديك» در ظهور آن حضرت به صورت يك واژه حقيقى مذهبى براى زمان «آينده» نامشخص در آمد. حوادث تاريخى قرون گذشته، حداقل اين نكته را به رهبران شيعيان متعادل و به تدريج به پيروان آنها آموخته بود كه براى استقرار جامعه آرمانى اسلامى و سرنگونى نظامهاى حاكم موجود در انتظار به سر برد تا مصلح نجات بخش دين تحت هدايت الهى قيام كند و تنها خداست كه پيروزى مهدى(عج) را تضمين مىكند.
در حكومت متوكل، سياست سازش با علويان يكمرتبه كنار گذاشته شد و خشونت بىرحمانه جايگزين آن گرديد. در سال 236 هجرى (851 ميلادى) به دستور متوكل، بارگاه ملكوتى امام حسين عليهالسلام در كربلا، كه الهام بخش امامان عليهمالسلام و پيروان آنها بود و زيارت اين مرقد مطهر را به صورت عمل بسيار ارزشمند عبادى مىنگريستند ويران شد و شرارت متوكل از اين مرحله هم فراتر رفت و خط هوادار علويان مأمونى را هم بر عكس كرد. متوكل در سال 243 هجرى (857 ميلادى) در نتيجه سعايتها و اتهاماتى كه حاكم او را در مدينه عليه امام هادى عليهالسلام مبنى بر تهيه عِدّه و عُدّه عليه خلافت وارد ساخت، به يكى از افسران ارشد خود دستور داد تا امام عليهالسلام را با دعوت از مدينه به سامره بياورد. اتهاماتى كه عليه اين امام معصوم عليهالسلام وارد شد تفاوتى با آنچه در مورد اسلاف پاكش از قبل وارد شده بود نداشت.
اين اتهامات عبارت بودند از اينكه امام عليهالسلام به منظور طغيان عليه حكومت به جمعآورى نيرو مىپردازد، يا او پيروان زيادى دارد كه مىتوانند حاكميت خليفه را با يك اشاره او سرنگون كنند. امام هادى عليهالسلام را در قالب يك دعوت در پى فرمان متوكل دستگير و به سامره آوردند، و آن حضرت را تحت نظر قرار دادند. احتمالاً، حكومت خطر جدى را از ناحيه آن بزرگوار احساس نكرده بود، زيرا به آن حضرت اجازه داده شد تا با شيعيان ديدار كند و در محدوده شهر آزادانه حركت نمايد. دوباره، متوكل با تمام توان كوشيد تا براى امام هادى عليهالسلام ايجاد مزاحمت كند و به آن بزرگار اهانت نموده و او را بىاحترام سازد.
متوكل، بسيارى از اوقات امام عليهالسلام را به دارالخلافه احضار مىكرد با اين هدف كه او را بكشد يا مورد تحقير و توهين قرار دهد و اغلب خانه او را مورد بازرسى قرار مىداد. در اين زمان به نظر مىرسد امام علوى آنچنان شخصيتى مقتدر، متقى، عالم و فاضل در ميان مردم شناخته شده باشد كه قتل او احساسات ضد حكومتى را در ميان شيعيان برانگيزاند. ابن خلدون گزارشى را از يكى از اين بازجويىها روايت مىكند. به موجب اين روايت متوكل اطلاعاتى دريافت مىدارد كه امام هادى عليهالسلام مسلح است و نامههاى ضد حكومتى از شيعيان دريافت مىدارد كه با اسلحهها در خانه او مخفى نگه داشته شدهاند.
او، تعدادى از سربازان گارد خود را به خانه امام عليهالسلام مىفرستد تا در نيمه شب در خانهاش را بشكنند و بىاجازه وارد شوند و به بازرسى منزل بپردازند. سربازان گارد چنين كردند و چون وارد منزل امام عليهالسلام شدند آن حضرت را تنها در اطاقش يافتند كه در حال عبادت رو به قبله نشسته و به تلاوت قرآن مشغول است.
آنان امام هادى عليهالسلام را در همان حالت دستگير كردند و نزد خليفه، كه به مىگسارى مشغول بود، بردند. متوكل با احترام آن حضرت را پذيرفت و اعلام داشت كه گزارش رسيده در مورد اسلحهها و نامهها بىاساس بوده است. آنگاه خليفه جام شرابى به آنحضرت تعارف كرد و امام عليهالسلام از او خواست تا وى را از نوشيدن آن معذور دارد.
خليفه سپس از آن حضرت خواست تا چند بيتى براى او آواز بخواند. ولى امام عليهالسلام از اين فرصت به نيكوترين وجه ممكن بهره جست و به تلاوت آياتى از قرآن مجيد پرداخت. محور معنوى آيات چنان خليفه و درباريان را تحت تأثير قرار داد كه همگى را به گريه انداخت.
خليفه در آخر از امام عليهالسلام تقاضا كرد تا قرض آن حضرت را بپردازد و امام عليهالسلام پاسخ دادند كه حدود چهار هزار دينار بدهكاراند. متوكل اين مبلغ را پرداخت كرد و آن حضرت را به خانهاشان فرستاد.(34)
گزارش ابن خلدون نمونهاى از فشارهاى سياسى بر امامان عليهمالسلام دوره سامره را نشان مىدهد حتى علويانحجاز هم در شرايط تأسف بارى مىزيستند، چنانكه ابوالفرج الاصفهانى در كتاب مقاتل الطالبيين (اوضاع قتل عام اعقاب امام على بن ابيطالب عليهالسلام ) به شرح آن مىپردازد.
اين اثر يكى از مهمترين منابع مطالعات قيامهاى گوناگون شيعى در دوران خلافت عباسى است. او اسامى علويانى را كه در حكومت متوكل به شهادت رسيدند ذكر مىكند و در مقدمه آن از دشمنىهاى متوكل با خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله سخن مىآغازد و اظهار مىدارد كه زنان حجاز براى پوشش خود چادرى نداشتند. بسيارى از آنها در موقع نماز مشتركا از يك چادر استفاده مىكردند.(35)
قتل متوكل در سال 247 هجرى (862 ـ 861 ميلادى) با دوره كوتاه حكمرانى منتصر همراه شد. در اين دوره، منتصر مقررات ضد علوى پدرش را ملغى كرد. مستعين (866 ـ 862 ميلادى)، جانشين او، همين رويه را دنبال كرد و امام هادى عليهالسلام در اين سالها با آزادى بيشترى زندگى مىكرد. قاعدتا، امام هادى عليهالسلام ، در همين سالها، عثمان العمرى (متوفى به سال 260 يا 261 هجرى / 275 ـ 274 ميلادى) را به نمايندگى خود در بغداد منصوب كرده است. عثمان العمرى پس از اين هم در زمان امام عسكرى عليهالسلام و هم آغاز امامت امام مهدى(عج) در اين مسئوليت ابقاء شد. وظيفه راهنمايى و سازماندهى ساختار مركزى شيعيان متعادل به تدريج به نمايندگان (كارگزاران) امامان عليهمالسلام واگذار شد و اينان راهبرد ائمه عليهمالسلام را با عنايت به سياست سكوت سياسى ادامه مىدادند و تا حد زيادى مسئوليت نهادينه سازى و تبلور آئين امام غايب(عج) كه امامان عليهمالسلام آن را تنظيم فرموده بودند، به عهده داشتند.
در طول خلافت معتز (869 ـ 866 ميلادى)، ظن عباسيان در مورد فعاليتهاى امامان عليهمالسلام موجب شد تا بار ديگر آزادى نسبى آنان سلب شود و دوباره تحت فشار شديد قرار گيرند و سرانجام امام هادى عليهالسلام در سال 254 هجرى (868 ميلادى) توسط خليفه معتز به شهادت رسيد.
دوره سامره بعد از معتز به پايان خود نزديك شد، و بعد از او مهتدى (255 هجرى / 869 ميلادى) و معتمد (256 هجرى / 870 ميلادى) روى كار آمدند. معتمد آخرين خليفهاى است كه در سامره اقامت گزيد. وى در سال 892 ميلادى تصميم گرفت به بغداد باز گردد تا جاهطلبىهاى برادر و نائب السلطنه خود، موفق، را كه مالك الرقاب پايتخت قديمى خلافت عباسيان شده بود، مهار كند. امپراطورى عباسى ديگر تجزيه شده بود و حكومت مركزى توانايى سيطره مؤثر بر ولايات پراكنده را نداشت. قيام زنج در عراق جنوبى از يك سو و دست اندازى رهبران ايالتى در ولايات فارس و مصر و سوريه از سوى ديگر قدرت مركزى را به حد كافى تضعيف كرده بود. امام عسكرى عليهالسلام (متولد 232 هجرى / 845 ميلادى)، جانشين امام هادى عليهالسلام ، در اين دوره از هرج و مرج عمومى و سرگردانى خلفاى عباسى دوران امامت خود را مىگذارند. در اين شرايط بسيار دشوار و با توجه به نگرش ضد علوى معتمد، امام عسكرى عليهالسلام كه در سن 22 سالگى پس از شهادت پدر بزرگوارش به امامت رسيده بود، حتى از حداقل آزادى ملاقات با شيعيانش نيز محروم نگه داشته شد.
امام عسكرى عليهالسلام ، در طول هفت سال امامت خود در خفا و تقيه زندگى مىكرد. به نظر مىرسد شيعيان از دير باز آئين تقيه را در اعتقادات حقيقى خويش بسط دادند تا خود را در برابر اكثريت اهل تسنن يا حاكمان سنّى مذهب حفظ كنند. امامان عليهمالسلام استفاده از تقيه را ترويج و ترغيب نمودند و حتى آن را بر پيروان خود واجب كردند، تا از برقرارى حكومت علوى سخن نگويند و سرنگونى خلفاى غاصب را ابراز نكنند. با احتمال زياد، كاربرد اين اصل شيعيان متعادل را از بيان آشكار عقايد حقيقى خود بازداشت به گونهاى كه از سوء تفاهم خصومت آفرين جلوگيرى كرد و آنها را مشتاق كرد تا خود را به صورت اجتماعى با امت اسلامى همانند كنند و هم رنگ جماعت كردند. بعضى اوقات امام عسكرى عليهالسلام را به زندان مىانداختند و سپس آن حضرت را آزاد مىكردند. به طور كلى، معتمد نگرش انعطافناپذير و خشن و تحملناپذير پدرش، متوكل، را نسبت به امام علوى پذيرفت.
در چنين شرايط سختى امام عسكرى عليهالسلام مسئوليتهاى دشوار رهبرى شيعيان را تحت نظر شديد و خشن خليفه، كه به مراتب سختتر از دوران پدرش بود، به عهده داشت.
نهاد وكالت (نيابت) پيامد اين ماجرا بود كه در آن امام عليهالسلام ديگر نمىتوانست پيروان خود را مستقيما بپذيرد يا شخصا با آنها رابطه داشته باشد. بنابراين، امام حسن عسكرى عليهالسلام نائب خود را براى راهنمايى شيعيان در امور مذهبى آنان و دريافت خمس كه مالياتى است كه در اهداف مقدس مذهبى و نيز اداره امور سادات صرف مىشود و تحت نظر و با اجازه امام معصوم مصرف مىگردد، منصوب نمود. ملاقاتهايى بين نواب يا كارگزاران امام صورت مىگرفت عمدتا در كرخ، منطقه بازرگانى بغداد انجام مىشد. اينان عمدتا در اين منطقه كه پايگاه قوى شيعيان بود اقامت گزيده بودند و در حداقل با امامان ملاقات مىكردند و اين ديدارها بسيار سرّى بود تا توجه مقامات دولتى بدانها جلب نشود. كارگزاران امام عليهالسلام داد و ستد مىكردند. از اين رو، براى مثال، عثمان العمرى روغن فروشى مىكرد و به السمّان (روغن فروش) مشهور شد.
اين راهى بود تا هويت حقيقى خود را به عنوان نايب يا كارگزار امام عليهالسلام پنهان دارد. شيعيان وجوهات شرعى خود را به عثمان مىسپردند و او آنها را در حلبهاى روغن جاسازى مىكرد و پنهان مىنمود و با رعايت شرايط دشوار تقيه و هشيارى كامل و اعمال مسائل امنيتى به محضر مقدس امام عسكرى عليهالسلام مىبرد.(36)
در پى شهادت امام عسكرى عليهالسلام در سال 260 هجرى (874 ميلادى)، سازمان مركزى نيابت تنها مجرايى بود كه از طريق آن تعاليم امامان مقيم سامره ادامه مىيافت و تبليغ مىشد و حتى پيش از آن وقتى كه مسأله جانشينى آن امام مورد بحث و گفتگو بود. هم چنين، نهاد نيابت زمينه را براى فقهاى برجسته شيعه فراهم آورد تا رهبرى مذهبى شيعيان اثنى عشرى را در غيبت امام دوازدهم، كه در پرده غيبت به سر مىبرد و منجى موعود اسلامى است، به عهده بگيرند. به علاوه، نيابت امام عليهالسلام بقاء مذهب اماميه را در فراز و نشيبهاى قرون بعدى بيمه كرد. در حقيقت، خشونت عباسيان و نگرش انعطافناپذير آنان به امامان علوى به شيعيان متعادل آموخت تا خود را براى دورهاى كه ارتباط مستقيم با امام عليهالسلام ناممكن است آماده سازند. وقتى اعلام شد جانشين امام عسكرى عليهالسلام در پرده غيبت به سر مىبرد و سرپرستى جامعه اماميه در يد نواب امام (كارگزاران امام) قرار گرفته و اينان مستقيما توسط امام عسكرى عليهالسلام و جانشين او امام محمد المهدى(عج) تعيين شدهاند، كارگزاران امام ساختار مذهبى و اجتماعى جامعه شيعه اماميه را عهده دار گشتند. مطالعه پديده نجات بخشى در مذهب اماميه در واقع مطالعه جزئيات، نظاممندى و تبلور آئين امامت امام مهدى(عج) توسط نوابى است كه مستقيما از جانب امام عليهالسلام به كارگزارى آن حضرت منصوب شدهاند و پس از آنها اين مسئوليت به راويان احاديث آن حضرت در ميان شيعيان (فقهاى شيعه، مجتهدين) كه به تعبيرى نائب عاماند، واگذار گرديده است.
طبقهبندى اجتماعى و سياسى علماى اوليه اماميه: از كلينى تا طوسى
منابع اصلى اين اثر حاصل تلاشهاى فكرى فقهاى اماميه بوده كه در جوامع تسنن در اقليت مىزيستند و از درون و برون با چالشهاى زيادى روبهرو بودهاند. اين چالشها در مكتب اماميه نهضتى به وجود آورد تا احاديث و روايات بازنگرى، وارسى، طبقهبندى و تنظيم گردند و در تكامل آئين امامت امام غائب(عج) نقش قاطعى را بازى كرد. مىتوان با اطمينان اظهار داشت كه مباحث مورد بحث اين علماى برجسته مباحثى واقعى بودند كه نيروى فكرى و اجتماعى آنان را صرف مىكرد تا نه تنها از ترويج عقايد جزئى درباره امام دوازدهم(عج) كوتاهى نكنند، بلكه نگرشهاى خود را در پرتو نقادى مخالفان و حتى خود اماميه اصلاح نمايند. اين دوره نه تنها دوره چالش براى علماى برجسته شيعه محسوب مىشد، بلكه حتى علماى سنى هم در فعاليتى مشابه در حمايت از موقعيت آئينى خود درگير بودند. در عين حال، تفاوت عمده اساسى بين اين دو نهضت فكرى موجب شتاب در طبقهبندى اعتقادات هر يك شد. در حالى كه اعتقادات اهل سنت از حمايت حاكميت و قدرت سياسى بر خوردار بود و شكل اعتقادات رسمى دولتى را يافته بود و بنابراين، ابزار و امكانات لازم را براى تعديل خود تحت واقعيتهاى اجتماعى و سياسى زمان در اختيار داشت، در مقابل، تشيع وادار شد تا سياست تقيه را در جامعه سنّى پيش گيرند و به صورت وجودى جهت دار مسير خود را ادامه دهد.
در نتيجه، فعاليتهاى فكرى شيعيان به سوى ملاحظات نظرى مسلط آئينى خود جهت يافت. حتى پس از آن، اين نظاممند سازى آئينى مدتها در انتظار دورهاى امن و مساعد به سر برد و با تأسيس سلسله شيعى آل بويه (447 ـ 320 هجرى / 1055 ـ 932 ميلادى) به ظهور پيوست. در عين حال، تأسيس حكومت آل بويه و حمايت آنها از مكتب تشيع مستقيما بر تعالى فكرى و پالايش آئينهاى اماميه در اين دوره اثرى نداشت، با احتمال زياد، قطع امامت و بسط دوره قبلى نيابت (وكالت) شخصيتهاى برجسته شيعه در طى سالهاى 329 ـ 260 هجرى (941 ـ 873 ميلادى)، دوره غيبت صغرى، عوامل اصلى بودند كه در تهيه متون برجسته شيعى توسط علماى برجسته اماميه سهم عمده را داشتند. دوره وكالت به تفصيل در فصل سوم مورد بحث قرار خواهد گرفت. در اين مرحله، بررسى اختصارى نويسندگان منابع اوليه اماميه و رابطه روند عقايدشان با محيط سياسى و اجتماعى موجود مفيد به نظر مىرسد.
توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه اكثر علماى برجسته شيعه بين قرون چهارم و پنجم هجرى (دهم و يازدهم ميلادى) در بغداد مىزيستند و آثار گرانبهاى خود را در اين شهر به وجود آوردهاند.
بسيار قبل از آن هم، از زمان امام جعفر صادق عليهالسلام به بعد، اكثر امامان شيعه بخشى از عمر خود را در بغداد گذراندند و حتى دو نفر از آنان (امام هفتم و امام نهم)، در اين شهر به شهادت رسيدند و در قبرستان قريش واقع در محله كرخ بغداد مدفون گرديدند، كه بعدها به نام امام كاظم عليهالسلام و امام جواد عليهالسلام ، كاظمين (دو كاظم) نام گرفت و خود شهرى شد كه از بقعه و بارگاه اين دو امام معصوم اعتبار يافت. در كرخ خاندانهاى شيعى كوفه اقامت گزيده بودند و به مركز بازرگانى و اقامت شيعيان تبديل شده بود.
علماى شيعه از همان روزهاى نخستين تأسيس بغداد يا در اين پايتخت خلافت عباسيان موقتا اقامت مىگزيدند و يا در رفت و آمد بسيار با آن بودند. در اين دوره سالهايى بود كه آنها با دربار خلافت و دستگاه وزارت، به ويژه در دوره استيلاى برمكيان رابطه برقرار نمودند.(37)
شيعيان بغداد به عنوان طبقه قديمى بازرگانى عراق مشهور شده بودند و بخشى از مسئوليت آنها حمايت و جانبدارى از تعدادى از علماى شيعه بود. اين علماى برجسته شخصيتهاى اوليهاى مانند هشام بن الحكم، على بن يقطين و خاندان او، نوبختىها، قولويهها و شريف احمد، شريف مرتضى و شريف رضى را در ميان خاندانهاى برجسته بعدى شامل مىشد كه همگى در بغداد زندگى مىكردند. بعضى از اين خاندانها از طبقات بالاى اشرافى بودند و از موالى ناراضى غيرعرب كوفه در اجتماع ارتجاعى بغداد حمايت مىنمودند. به مرور زمان حضور و تمركز شيعيان در آن ناحيه بيشتر احساس مىشد، تابين قرون سوم و پنجم هجرى (نهم و يازدهم ميلادى) كه بغداد به صورت متنفذترين مركز تحت رهبرى علماى اماميه در آمد. چنانكه در فصل سوم خواهيم ديد، نوّاب اربعه امام دوازدهم (عج) در طول غيبت صغرى، كه نقطه توجه ويژه اماميه بودند، در بغداد مىزيستند، و مراقد مشرفه آنها در بخش قديمى شهر قرار دارد، كه حتى امروزه هم مورد توجه خاص شيعيان بوده و از مراكز زيارتى آنان به شمار مىآيد.
در ميان علوم اسلامى، علم حديث، علماى اسلامى بسيارى را به خود جذب كرد. حديث از علوم نقلى به شمار مىآيد و گردآورندگان آن بايد احاديث را خود «بشنوند» و به منظور ثبت و نقل آنها براساس سلسله اسناد اجازه بگيرند (اجازه روايتى). از اين رو، بغداد، محلى بود كه علماى اسلامى از اقصى نقاط امپراطورى اسلامى در آن رفت و آمد داشتند و محل مطلوبى براى پىگيرى احاديث و تماس حضورى با نويسنده آنها محسوب مىشد. اين امر فرآيند گردآورى احاديث را تسهيل مىكرد. در بغداد، بيش از هر حوزه علمى اسلامى ديگرى، علم الحديث در اين دوره ترويج شد. توجيهپذير است كه ادعا شود تمام علوم نقلى، مخصوصا حديث و به ويژه احاديث اهلالبيت عليهمالسلام را محدثان بغداد گردآورى كردهاند
غير از راويان احاديث در قرون دوم و سوم هجرى (هشتم و نهم ميلادى) كه بومى بغداد بودند، بسيارى از بزرگان حديث، نظير محمدبن يعقوب كلينى، محدث مشهور اماميه از شهر رى، بدانجا مهاجرت كرد. كلينى در سالهاى آخر اقامتش در شهر رى، رهبرى شيعيان اماميه را در قم و رى بر عهده داشت. شهر قم در آن زمان از حوزههاى مهم علمى شيعه به شمار مىآمد و اكثر راويان كلينى از ميان آنها استخراج شدهاند. به نظر مىرسد، علت مهاجرت كلينى به بغداد انتشار و ترويج احاديث اماميه بوده كه تحت عنوان «كافى» گردآورى كرده بود. گردآورى اين مجموعه نفيس حدود بيست سال به طول انجاميد و احتمالاً در رى به اتمام رسيد. ولى كافى توسط راويانى چون نعمانى (كه قديمترين اثر را در غيبت نوشت) و ديگران كه كلينى آن را برايشان خوانده بود نشر يافت و آموزش داده شد. سهم كلينى در شيعه مشابه سهم بخارى (متوفى 258 هجرى / 870 ميلادى) در محافل سنى است، كه كتاب صحيح را گردآورى كرده است. علماى بعد از كلينى تلاش زيادى كردند تا متون احاديث را وارسى، بازنگرى، طبقهبندى و نظاممند كنند و براى سازماندهى به نظام اعتقادات خود به كار برند.
از همان روزهاى نخستين خلافت، احاديث شيعى دو مركز مهم داشت: كوفه و قم، ولى بغداد نقطه همگرايى اين دو شعبه بود. به علاوه، كوفه هميشه با مدينه در تماس بود، در حالى كه قم در رابطه نزديك با كوفه قرار داشت. از اين رو، در ميان اصحاب امام جعفر صادق عليهالسلام چند شخصيت كوفى و قمى را مىيابيم(38). قم، همچنان مركز مهمى براى شهرهاى شرقى خراسان نظير نيشابور و سمرقند باقى ماند و در اين شهرها حوزه علمى شيعى تأسيس شد. با مطالعه روشمند محدثين در گردآورىهاى مكتب قم، مانند ابن بابويه به مكتب سومى از احاديث اماميه موسوم به مكتب خراسان دست مىيابيم كه نسبتا مستقل از مكتب قم به حيات خود ادامه مىداد. در عين حال، محدثين تمام اين مراكز گاهگاهى رنج سفر بر خود هموار ساخته و با هم ملاقات مىكردند تا سلسله حديث را در بغداد نقل كنند؛ كه سلسله روات به كرّات در بغداد اقامت دائمى گزيده بودند تا از اساتيد برجسته و بزرگ علوم نقلى اماميه با تمرين و تكرار و استماع مباحث آنها كسب فيض نمايند. بغداد هم چنين به صورت منبعى از آثار شيعى در آمده بود. از اين رو، براى مثال، ابوالحسن القزوينى القاضى ابتدا بخشهايى از كتاب محمدبن مسعود العياشى، يكى از علماى شيعى سمرقند كه كتابش را به سال 356 هجرى (961 ميلادى) نوشته بود به بغداد آورد(39). در نتيجه اين تلاشهاى فراوان در تدوين آثار شيعى، چندين كتابخانه شيعه به وجود آمده بود. از جمله اين كتابخانهها، كتابخانه ابونصر صبوربن اردشير (متوفى 416 هجرى / 1026 ـ 1025 ميلادى) وزير شيعى بهاءالدين از آل بويه را مىتوان نام برد، كه توسط اين وزير در سال 381 هجرى (992 ـ 991 ميلادى) در كرخ بنا شد و حدود ده هزار جلد كتاب داشت. اين كتابخانه تا زمانى كه به دستور طغرل بيك سلجوقى سنى مذهب در سال 450 هجرى (1059 ـ 1058 ميلادى) به آتش كشيده شد دائر بود(40). چنانكه از كتاب الفهرست ابن نديم آشكار مىشود، كتب شيعه در آن روزها در بغداد در گردش وسيعى قرار داشت و بسيارى از اين آثار را خود ابن نديم ديده بود. او اسامى و محتواى اين آثار را بسيار باريك بينانه و موشكافانه ثبت و ضبط كرده و شيخ طوسى هم اطلاعات او را در تدوين «الفهرست» خود به كار برده است.
موقعيت ممتاز و نفوذ شيعيان در بغداد، تا حدودى به خاطر اعتبار اشخاصى چون على بن يقطين (متوفى 182 هجرى / 799 ـ 798 ميلادى) بوده است. او به منصب بالايى در خلافت عباسيان دست يافت و رابطه صميمانهاى با خلفا برقرار كرده بود. برمكيان هم نسبت به شيعيان همدردى داشتند.
هشام بن الحكم با يحيى بن خالد برمكى رابطه داشت و به عنوان قائم مقام او عمل مىكرد و در دربار حضور مىيافت و سخن مىگفت. منابع تاريخى اين دوره دلالت دارد كه بسيارى از شيعيان مناصب والايى را در حكومت امپراطورى عباسى عهده دار شدند. گسترهاى كه نيروهاى شيعى در دستگاه دولتى استيلا يافته بودند را مىتوان از حوادثى كه بر سرنوشت منصور حلاج و شيخ شلمغانى غالب شد به وضوح فهميد. اين دو، تهديدهاى جدى بر آئين امامت امام غائب(عج) مطرح كردند و پس از آنكه علماى اماميه آن دو را تكفير كردند، اعدام گرديدند. احتمالاً، غيبت امام دوازدهم(عج) مشكلات جامه شيعه امامى را تشديد كرد؛ جامعهاى كه به بنياد آئينى ساختارى استوارى نياز داشت تا در برابر عناد ورزى افراطيون و شيعيان بىضابطه و بىانضباطى چون منصور حلاج و شيخ شلمغانى، كه درباره آنها در فصل سوم بيشتر سخن خواهيم گفت، ايستادگى كند. اما، احتمالاً زياد نقش متعالى خاندانهاى شيعى در زندگى فرهنگى بغداد و رهبرى مدبرانه علماى برجسته اماميه به اصلاحات ضرورى جامعه در دوره انقطاع امامت كمك كرد و نقطه اساسى را در ايدئولوژى شيعه دوازده امامى شكل داد. با ظهور سلسله بويه، هم نيروهاى معنوى و هم مادى شيعيان، كه كمتر مورد توجه قرار گرفته بود، احساس آزادى بيشتر مىكرد.
آل بويه بيش از يك قرن بر بغداد حكومت كردند (1055 ـ 945 ميلادى) و موقعيت خلفاى عباسى را تنها به دست نشاندگانى كاهش دادند. امراى بويه پيوند بسيار نزديكى با فقهاى اماميه برقرار كردند و هوادارى آنها از علماى شيعى در دوران غيبت به شيعيان انگيزه جديدى داد. به طور كلى، در دوران بويه از آئين شيعى حمايت آشكار مىشد و تحت حمايت آنان مباحثات با تمام مخالفان شيعى ترتيب داده شد. امير عضدالدوله ديلمى در بغداد به ديدار شيخ مفيد، عالم، فقيه و محقق برجسته و بزرگ شيعه شتافت. ابن بابويه و برادرش حسين بن على بن بابويه رابطه خوبى با صاحب بن عبّاد، وزير فرهيخته آل بويه در رى داشتند. مباحثات علمى و مكتبى بين ابن بابويه و صاحب بن عباد در حضور ركن الدوله، پسر عضدالدوله برگزار مىگرديد. قدرت شيعى چنان در بغداد فزونى يافت كه ناحيه كرخ به صحنه تعارضات و آشوب بين شيعيان و حنبليان تبديل شد.(41) فضاى بغداد از نزاع و ستيزه پر شد، و نه تنها سنيان و حنبليان به تعارض و كشمكش كشيده شدند، بلكه اين آشوبها و نزاعها به ميان مكاتب گوناگون تسنن نيز سرايت كرد.(42)
خلفاى عباسى براى شيعيان به نصب نقيب (سالار، سر دسته) پرداختند. نقيب طالبيان بايد از اعقاب امام على عليهالسلام باشد. خاندان برجسته و مشهور شريف به عنوان نقيب طالبيان عمل مىكرد و به علاوه رهبرى شيعيان بغداد را عهده دار بود. اين شريفها عبارت بودند از: شريف احمد و دو پسر نابغه و سرشناس او، شريف رضى و شريف مرتضى و ابواحمد عدنان پسر شريف رضى. اين خاندان متنفذترين خاندان شيعى در اين دوره به شمار مىآمدند، كه در آن ميان شريف مرتضى نيز از جانب خليفه به اميرالحاجى منصوب گرديد.
اوج حوزه علمى اماميه در قرن پنجم هجرى (يازدهم ميلادى)
كلينى نهضت خلاصه سازى و طبقه بندى احاديث را، كه لازمه بقاء مكتب امامت بود، در ربع اول قرن چهارم هجرى (دهم ميلادى) كامل كرد. مرحله بعدى ترويج مبانى اعتقادى اماميه را علماى اماميه بغداد به انجام رساندند. درخشانترين چهره اين علماء و شخصيت ممتازى كه با او اين فرآيند به اوج خود رسيد، شيخ طوسى بود، كه به راستى به شيخ الطائفه (رهبر جامعه اماميه) معروف شده است.
شيخ طوسى، همانگونه كه از نامش پيداست ظاهرا به سال 385 هجرى (996 ـ 995 ميلادى)، در طوس به دنيا آمد. او در سال 408 هجرى (1018 ميلادى)، در حالى كه بيست و سه از سناش نگذشته بود، وارد بغداد شد. بلافاصله پس از ورود به بغداد به عالم و فقيه برجسته اماميه، شيخ مفيد، پيوست. شيخ طوسى در ميان همه استادان خود در نوشتارهايش شخصيت شيخ مفيد را برجسته مىداند. او، پس از آنكه فهرست آثار شيخ مفيد را در زندگينامهاش مىآورد، مىگويد: «من تمام اين كتابها و مباحثات او را گوش دادم. بعضى از آنها براى او قرائت شد، بعضى ديگر را چندين بار براى او خواندم در حالى كه او گوش فرا مىداد».(43) شيخ مفيد والاترين شخصيت فقهى و كلامى بود، و بنا به شهادت ابن نديم، اوج رهبرى متكلمان اماميه دراو تجلى داشت. كاتب بغدادى، معاصر جوان شيخ مفيد گستردگى مباحثات او را در محافل سنيان بغداد روايت مىكند و مىگويد وقتى او رحلت كرد، «خدا مردم را از گستره اغفالگرى او نجات داد»(44). تمام تذكره نويسان بر بصيرت عميق، هوش سرشار، سرعت انتقال و توانايى شيخ مفيد در غلبه بر مخالفان مكتب اماميه در مباحثات آئينى و استدلال قوى علمى اتفاق نظر دارند.
شيخ طوسى در طول پنج سالى كه تا وفات شيخ مفيد به سال 413 هجرى (1023 ـ 1022 ميلادى) در محضر او به سر برد، سرآمد تمام علوم شيعى كه در محيط بغداد بسط يافت گرديد. در آنجا شيخ مفيد مباحثات زيادى با قاضى عبدالجبار معتزلى و بقلانى رهبر اشعريه داشت. شيخ مفيد نويسندهاى پر كار بود و حدود دويست اثر به او نسبت داده مىشود. شيخ مفيد در بيشتر اين آثار به اثبات استدلالى مسأله امامت پرداخته و با استدلال به رفع اشتباه آثار متكلمان برجستهاى چون جاهز، صاحب بن عباد، على بن عيسى الرومانى، جبائى و ديگران همت گماشته و در تأييد و حمايت آئينهاى اماميه به ويژه موضوع امامت استدلال كرده است. او باز هم در ساير آثارش به تعديل و اصلاح يا حتى رفع اشتباه بعضى از آثار برجستگان شيعه، نظير ابن جنيد، ابن بابويه و ديگران پرداخته است.
كتاب تهذيب الاحكام شيخ طوسى كه شرحى بر كتاب المقنع شيخ مفيد است، يك متن فقهى بوده و قدرت و گستره فكرى شيخ طوسى را تحت نظر شيخ مفيد نشان مىدهد و حكايت از برجستگى و درخشندگى اماميه بغداد در دوره حكومت آل بويه دارد.
هزينه تحصيلى شيخ طوسى در بغداد، كه يك طلبه خارجى محسوب مىشد را شريف مرتضى تأمين كرد. شريف مرتضى ماهانه 12 دينار براى او مقررى تعيين كرده بود. اين موضوع به ما مىآموزد كه چگونه طلاب جوان توسط اساتيد برجسته خود تأمين مالى مىشدند و مورد حمايت قرار مىگرفتند، كه مشابه به روشى است كه اكنون در حوزههاى علمى شيعى صورت مىگيرد و با احتمال زياد، از سنت ديرين گذشتگان پاك نشأت گرفته است.
شيخ طوسى پس از آنكه در محضر شيخ مفيد و چند نفر ديگر از اماميه، كه نام آنها در منابع مربوطه ذكر شده، تحصيل كرد. مقدار كمى، هم علم الحديث و درايه را نزد شريف مرتضى آموخت. او به اين اصل در يادداشتى كه از زندگينامه شريف مرتضى ارائه مىدهد اشاره كرده تا آنجا كه مىگويد: «او (سيد مرتضى) به اسناد خود از تلعكبيرى و حسين بن على بن بابويه و ديگر اساتيدم حديث را روايت كرده است».(45)
احتمالاً به همين دليل است كه شيخ طوسى در مجموعههاى مهم حديث خود چيزى به اسناد سيد مرتضى، كه او هم از شاگردان ممتاز شيخ مفيد بوده، ثبت نكرده است. در ديگر آثار حديثى شيخ طوسى علاوه بر تهذيب و استبصار (دو تا از چهار كتب اربعه حديث شيعى) نام شيخ مفيد به ندرت ديده مىشود. شيخ طوسى در كتاب الفهرستاش نام سيد مرتضى را در ميان كسانى كه كافى را به واسطه از كلينى شنيده بودند نقل مىكند.(46) اما در مورد كلام تفسير متون مذهبى از لحاظ ادبى و شرعى و قضائى، واژه نگارى و به طور كلى ساير علوم ادبى و فقه و اصول شيخ طوسى از سيد مرتضى بهره زيادى برده و آراء او را به روشنى ثبت و ضبط كرده و گاهى هم حتى در آثار خود بر موضوعات ذكر شده نقادى كرده است. شيخ طوسى بعضى از مهمترين آثار خود را در اين دوره نوشته است. توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه شيخ طوسى بيشتر آثارش را به خواهش بعضى از علماى بزرگ و برجسته تحرير كرده است. اين مطلب در نفس خود بر دو نكته دلالت دارد.
نخست آنكه برجستگى شيخ طوسى را به عنوان استاد و نويسنده بزرگ شيعى نشان مىدهد و دوم توانايى او را به پاسخگويى به نياز جدّى ارائه مباحث كلامى در اعتقادات اسلامى را مطرح مىسازد. در حقيقت، پس از ارتحال سيد مرتضى به سال 436 هجرى (1045 ـ 1044 ميلادى)، شيخ طوسى جايگاه او را در رهبرى اماميه تا سال 448 هجرى (1057 ـ 1056 ميلادى) اشغال كرد و از موقعيت معتبر و والا و احترام زياد در طول برنامه زندگى خود به عنوان فقيه و متكلم اماميه برخوردار بود. او بسيار زياد مورد احترام آل بويه و خلفاى عباسى قرار گرفت. موضع متعادل او در مباحث كلامى و ثبت و ضبط دقيق و موشكافانه و دامنه وسيع اطلاعاتش از عقايد مكاتب مختلف فقهى در اثر تطبيقى فقهى ـ حقوقى او موسوم به «الخلاف فى الفقه» و تفسير قرآناش به نام «التبيان» بعضى از تذكره نويسان سنى را بدين سو كشانده تا او را به مكتب شافعى وابسته دانند.
در عين حال، مىتوان اظهار داشت كه طبيعت آشتى جويانه روش شيخ طوسى در نوشتارهاى او كه در آن جو ارتجاعى بغداد را در نظر گرفته، و تلاشهاى او به كمينهسازى نزاعهاى مذهبى بين مكاتب گوناگون نشان مىدهد كه او محيط همزيستى مسالمتآميزى را تشويق مىنمود. اين عامل را در احترام او به عقايد ديگران مىتوان به روشنى ديد. هدف او آن بود كه شيعيان را ترغيب كند و حتى لازم بداند تا خودشان را با اكثريت سنى مذهب جامعه همراه سازند تا بتوانند به زندگى خود ادامه دهند. كاربرد تقيه كه ضرورت زمان بود مىتوانست خصومت ناشى از بيان صريح و عام را درباره آئين امام به حداقل برساند و از سوء تفاهمات بين شيعيان و سنيان پيشگيرى كند. احتمالاً، همين زندگى توأم با تقيه بود كه موجب شد شيخ طوسى را به نظام فقهى شافعى وابسته بدانند. به علاوه به ويژه پس از شكست آل بويه توسط سنيان سلجوقى، جهتيابى تقيه شيعيان موجب شد تا از عام شدن آنها در ميان نومسلمانهاى عراق محفوظ بمانند. تعبير در نظام حكومتى از آل بويه به سلجوقيان سبب شد تا شيخ طوسى به نجف اشرف در نزديكى كوفه هجرت نمايد. شيخ طوسى در سالهاى آخر مدت طولانى اقامت حدود چهل سالهاش در بغداد، شاهد كشمكشهاى قدرت و آشوبهاى سياسى بود. بعضى از اين رويدادها مستقيما به شيعيان و رهبران آنها مربوط مىشد و موفقيت آنها به شرايط خاصى وابسته بود كه آن بخش از جمعيت از نظر اجتماعى يا اقتصادى تحت تأثير اكثريت اهل سنت قرار گيرد. در طول آشوبهاى بين شيعه و سنى در بغداد در سال 449 هجرى (1058 ـ 1057 ميلادى)، كتابخانه شيخ طوسى به آتش كشيده شد و خانه او در منطقه كرخ غارت گرديد(47). طبق گزارش ديگرى، كتابهايش در چندين نوبت در معرض عموم سوزانده شد و شيخ طوسى از ترس در بغداد پنهان شد(48).
توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه شيخ طوسى به طور كلى در نوشتارهاى خود، از آشوبهايى كه اين حوادث را به وجود آورده و اثراتى كه بر انديشهاش گذاشته چيزى را مطرح نمىسازد. از اين رو، حتى نوشتههاى جدلى و استدلالى او هم از اعتدال، متانت و خويشتندارى در اين باره حكايت دارد. او تنها در آغاز كتابى كه در موضوع غيبت امام دوازدهم(عج) در سال 448 هجرى (1057 ـ 1056 ميلادى)، نزديك به حوادث كرخ و مهاجرتش به نجف اشرف نوشته در تبيين دليل اين تلاش و همت كه ظاهرا به خواهش و پيشنهاد شيخ مفيد انجام شده مىنويسد:
«من تصميم گرفتم تا دستور او را اجرا كنم و فرمان او را اطاعت نمايم گرچه زمان به سرعت مىگذرد و انديشهام پريشان است. زمان از مخطورات پر است و حوادث ناگوار (خشن و ناملايم در راه…)(49) اين عبارت بر موانعى كه شيخ طوسى با آن مواجه بود و در آن ورطه ناملايم قرار گرفته بود دلالت دارد.
در عين حال بايد اعتراف كرد كه كتاب او در غيبت به بهترين وجه ممكن در اين موضوع نوشته شده است و در قرون بعدى تا كنون هم موقعيت عالى خود را حفظ كرده و كتابى بهتر از آن نگارش نگرديده است.
با هجرت شيخ طوسى به نجف اشرف، مركزيت حوزه علمى شيعه در بغداد تجزيه شد و بسيارى از علماى اماميه يا پنهان گرديدند و يا به جاهايى دور از پايتخت مهاجرت كردند. سلجوقيان از تسنن پشتيبانى كردند و بغداد بار ديگر مركز علمى اهل سنت شد، به ويژه پس از تأسيس مدرسه نظاميه در سال 457 هجرى (1064 ميلادى)، كه به طور رسمى در سال 459 هجرى (1066 ميلادى) افتتاح گرديد. در زمانى كه شيخ طوسى به سال 460 هجرى (1067 ميلادى) رحلت كرد، مكتب كلامى اماميه ترويج شده و بنيان حقوقى و فقهى مكتب اماميه با استوارى بنا نهاده شده بود و به شرح و تبيين جزئيات خيلى كمى در قرون بعدى نياز داشت. علماى اماميه در قرن پنجم هجرى (يازدهم ميلادى) صراحتا از شيخ طوسى پيروى كردند، كه نه تنها نوشتارهاى او به وضوح به عقايد امامان شيعى سازگار بود، بلكه اين همانندى را با اصحاب و مريدان و پيروان آن بزرگواران تا سال 460 هجرى (1067 ميلادى) در برداشت.
پىنوشتها:
——————————————————————————–
1. در مورد اين حديث و ساير روايات درباره مهدى(عج) مراجعه كنيد به
A.J.Wensick, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), Under MAHDI, P.139.
2.
M.A.Shaban, The Abbasid Revolution (Combridge, 1970), PP. 147ff.
3.
Marshal G.S.Hodgson, How did early Shia became sectarian? in JAOS, 75 (1955), 9.
4.
Snouck, Hurgronje, Der Mahdi, Versprede Geschriften (Bonn, 1923), I:150.
اظهار مىدارد كه لقب مهدى(عج) ممكن است در مفهومى كاملاً سياسى و افتخارآميز در توصيف امام على عليهالسلام و پسرانش امام حسن عليهالسلام و امام حسين عليهالسلام به كار رفته باشد. بنا به تاريخ طبرى 589:5 سليمان بن صرد خزاعى، رهبر نهضت توابرن، امام حسين عليهالسلام را پس از شهادت آن حضرت، مهدى پسر مهدى توصيف كرده است، اما بدون ترديد اين واژه را در مفهوم منجى انتهاى تاريخ به كار نبرده است (ديوان حسان بن ثابت، تصحيح وليد عرفات، جلد اول، صفحه 269، لندن، 1971).
5. نوبختى، فرق، ص 204؛ Heterodoxies , vol.281/1:44.
6.
Shaban, Islamic History: A New Interpretation 2 (Cambridge, 1976), P.9.
7. اصفهانى، مقاتل، ص 157.
8. نوبختى، فرق، ص 57؛ Heterodoxies, P.44؛ ملل، 273:1 تشكيك مىكند كه آيا اين نام از شخصى موسوم به نووس گرفته شده يا از مكانى بنام نووسه استخراج گرديده است.
9.
W.Ivanow, Studies in Early Persian Ismailism, The Ismaili Society, Series A,No.3.(Leiden, 1948), P.2.
10.
Hodgson, The Venture of Islam (Chicago, 1974), 2:185
11. Ibn Khaldun, The Muqaddima, tras. Franz Rosenthal, 2nd ed. (Princeton, 1967), 2:156.
12. ابن سعد، طبقات، 64 ـ 156:1.
13. ابن نديم، فهرست، ص 33 يك تفسير قرآن را كه توسط ابوالجارود زياد بن مدير به اسناد خود از امام باقر عليهالسلام را نقل مىكند ذكر مىنمايد. ابوالجارود پس مرگ زيدبن على از او منتزع شده بود و به رهبرى امام صادق عليهالسلام هم اقرار نكرد. در حقيقت، او فرقه جاروديه زيديه را بنيانگزارى كرد، كه معتقد به مهدويت نفس زكيه شدند (بغدادى، فرق، ص 31).
14. Shaban, Revolution, P.167.
15. كلينى، كافى، 114:2؛ ابن بابويه، كمال، 48:2.
16. نوبختى، فرق، ص 38.
17. كشّى، رجال، ص 290.
18. Hodgson, Early Shia…, P.11.
19. W.M.Watt, Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh, 1973), P.54ff.
خط امامان حسينى عليهمالسلام را كه در ميان آنها برخى حتى به عنوان رئيس خاندان علوى هم شناخته نشدند بحث مىكند. ولى به نحو رضايتبخشى چگونگى پديدهاى كه خط امامان دوازده گانه حتى در زمانهاى بعد مورد قبول قرار گرفت را تبيين نمىكند. توضيحاتى كه هو حبن در مقاله خود در همين رابطه ارائه مىدهد (شماره 18 بالا) نه تنها اساسى نيست بلكه حتى از جنبه اقناعى هم برخوردار نمىباشد.
20. Ibn Babuya, Creed, P.70؛ حلى، باب، صفحات 40 به بعد.
21. مواقف، 26:3 به بعد.
22. كلينى، كافى، 54:2 به بعد.
23. براى نمونه مراجعه كنيد به كلينى، كافى، 456:1. در مورد محمدبن حنفيه، كيسانيه او را جانشين امام على عليهالسلام و وارث علوم باطنى آن حضرت مىپنداشتند، كه نكته حكايتى است كه ابن سعد گفته است، در آن ابن حنفيه وقتى متوجه شد كه مردم معتقد شدهاند كه خاندان پيامبر برخى از علوم (باطنى) را دارند (شىء من العلم). و او مىگويد، «من رسما سوگند ياد مىكنم كه چيزى از پيامبر خدا جز قرآن (بين هذا اللوحين) را به ارث نبردهايم» (طبقات، 77:7؛ ملل، 236:1).
24. كلينى، كافى، 361:1. در مورد توضيحات لغوى آن مراجعه كنيد به
E.W.Lane, An Arabic-English Lexicon (Beirut/1968), 1/4, 1610.
25. كلينى، كافى، 361:1. نيز مراجعه كنيد به
R.Dozy, Supplement aux Dictionnaires Arabes (Beitut, 1968), P.249.
توضيحات او در اين مورد به متن اينجا نزديك است.
26. همانجا، 387:1.
27. همانجا، 448:1 به بعد.
28. همانجا، 337:1.
29. همانجا، 333:1.
30. Shaban, History 2,P.4t.
31. مسعودى، اثبات الوصيه (تهران، 1343 شمسى)، ص 507.
32. Shaban, (2.History 2, P.54, H.A.R. Gibb, Government and Islam Under the early Abbasids: The Political Collapse of Islam, in Lelaboration de 1Islam, Colloque de Strasburg, 12-13-14 juin 1959 (Paris, 1961), PP.120ff.
33. Gibb, «Government and Islam,« P.126.
34. ابن خلكان، احمدبن محمد، وفيات الاعيان (بيروت، 1961)، 25ـ424:3؛ مفيد، ارشاد، ص 641.
35. اصفهانى، مقاتل، صص 396 – 395.
36. طوسى، غيبت، ص 214.
37. طوسى، فهرست، ص 204. هم چنين به مقاله زير مراجعه كنيد:
Wilferd Madeluny, A Treatise of the sharif al-Murtada on Legality of Working for the Government, in BSOAS, 43 (1980), Port I,18-31.
كه در مورد موضع اماميه در خصوص مسأله مشروعيت پذيرش منصب دولتى در خلافت نامشروع بحث مىكند. چنين بحثى به اين سبب مطرح شده كه بسيارى از اماميه در دربار سلطنتى عباسيان در سراسر دوره شكلگيرى تاريخ اماميه در قرون دوم و سوم هجرى (هشتم و نهم ميلادى) مناصبى گرفته بودند.
38. كشّى، رجال، ضميمه صفحات 4 به بعد.
39. حلّى، خلاصةالاقوال، ص 101.
40. كامل، 350:9.
41. همانجا 619:8، 628، 94:9.
42. همانجا، 134:8 كه روايت مىشود وقتى طبرى عالم بزرگ در سال 310 هجرى (923 ميلادى) در گذشت، مردم بغداد عليه او تظاهرات كردند و مراسم تشييع و تدفين او در حد شايستگىاش برگزار نشد، زيرا او از اينكه احمدبن حنبل را به فقاهت بپذيرد سرباز زده بود.
43. طوسى، فهرست، ص 186.
44. تاريخ: 23:3.
45. طوسى، رجال، ص 485.
46. طوسى، فهرست، ص 162.
47. كامل، 637:9.
48. ابن حجر العسقلانى، احمدبن على، لسان الميزان، چاپ دوم (بيروت، 1971)، 135:5.
49. طوسى، غيبت، ص 2.
برگرفته از سايت :المهدويه
