به نام خدا
پيش‌گفتار : در آغاز چند نكته را يادآور می‌شويم:
1. طرح و بررسي رابطه «عصمت» و «اختيار» از دو جنبه ضرورت و اهميت دارد: از يك سو مسئله عصمت، جزو مهم‌ترين باورهاي ديني مسلمانان، نسبت به نبوت پيامبران است، و از سوي ديگر، اصلي‌ترين شرط امامت پس از پيامبر خاتم6 نزد شيعيان به شمار مي‌رود.
از اين نظر، مسئله عصمت را بايد يكي از مباحث زيربنايي اصل نبوت و امامت دانست كه از جنبه‌هاي گوناگوني بايد بررسي شود.
چگونگي رابطه عصمت و اختيار، يكي از شاخه‌هاي بحث‌انگيز مسئله عصمت به شمار مي‌رود كه همواره ذهن انديشمندان اسلامي را به خود جلب كرده است. امروزه به بركت تلاش‌هاي علمي ـ تحقيقي متفكران بزرگ شيعي، از دشواري فهم اوليه آن كاسته شده است، ولي با اين حال، اين بحث به لحاظ ريشه‌هاي عميق فلسفي ـ كلامي‌اش، هنوز هم لايه‌ها، ابهامات و پيچيدگي‌هایي دارد که، به خوبي روشن نشده و جاي بازنگري و تأمل دارد.
در اين نوشتار مي‌كوشيم به منظور ره‌يافت پاسخ به پرسش‌هاي مطرح درباره چيستي عصمت و اختيار و ارتباط متقابل آن دو، به تحليل سازگاري عصمت و اختيار و بررسي مباني نظري آن، بپردازيم.
2. مطالب مورد نظر در سه بخش تنظيم شده است كه بخش نخست آن، به بررسي مفهومي عصمت و اختيار از نظر لغت و اصطلاح، اختصاص دارد. در بخش دوم، به بررسي نظريه‌هاي مطرح درباره رابطه عصمت و اختيار و نقد و ارزيابي آن، مي‌پردازيم. در بخش سوم، مباني نظري سازگاري عصمت و اختيار، در دو فصل، بيان مي‌شود.
3. در استفاده از منابع و ارجاعات، كوشيده‌ايم به منابع اصلي و قديمي مراجعه و استناد شود.
1. مفهوم‌شناسي عصمت و اختيار
در اين فصل، به منظور تبيين مبادي تصوري بحث، لازم است مفاهيم لغوي و اصطلاحي هر كدام از دو عنوان «عصمت» و «اختيار» از نظر لغت شناسان و متكلمان، بررسي شود.
الف. واژه عصمت در لغت و اصطلاح
كلمه «عصمت» اسم مصدر و از ريشه (عصم) است كه در زبان عربي به معناي منع و امساك به كار مي‌رود. ابن فارس مي‌گويد: «عصم اصل واحد صحيح يدل علي امساك و منع».[1]
راغب نيز در مفردات، همين معنا را بيان مي‌كند و مي‌گويد: «العصم الامساك».[2] لغت‌شناسان ديگري هم‌چون: ابن منظور در لسان‌العرب،[3] جوهري در الصحاح،[4] زبيدي در تاج العروس،[5] فيروزآبادي در قاموس المحيط[6] و … نيز كلمه «عصم» را به معناي منع و نگهداري تفسير كرده‌اند.
ظرافت تعبير «امساك» در معناي عصمت، چنان‌كه در كلمات امثال راغب و ابن فارس ديده مي‌شود، در اين است كه تعبير امساك به نوعي بيان‌گر حالت خود نگهداري و امتناع از روي آگاهي و اختيار است. بنابراين، پيامبران به اين دليل معصوم‌اند كه از گناه مي‌پرهيزند. طريحي در مجمع البحرين مي‌گويد: «معصوم كسي است كه از تمام محرمات الهي اجتناب نمايد».[7]
اين ماده در قرآن نيز به معناي منع و نگهداري به كار رفته است، مانند آيه‌هاي ﴿وَاللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ﴾،[8] ﴿سَآوِي إِلَى جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْمَاء قَالَ لاَ عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ ﴾[9] و … در اين گونه آيات كلمه «يعصم» به معناي «يمنع» و «يحفظ» و كلمه «عاصم» به معناي «حافظ» و «مانع» است.[10]
بنابر مجموعه گفته‌ها و تعبيرهاي علماي اهل كلام، عصمت در اصطلاح عبارت است:
ملكه و قوه نفساني برخاسته از علم ويژه و موهبت خاص خداوندي كه با وصف قدرت بر انجام معصيت و ترك طاعت سبب مصونيت دائم صاحب آن از خطا و ارتكاب گناه مي‌گردد. [11]
اين شايد كامل‌ترين تعريفي باشد كه بتوان آن را برآيند تعاريف ارائه شده از مجموع كلمات علماي اهل فن دانست ـ چنانچه خواهد آمد.
گفتنی است كه تكيه اصلي در تعريف اصطلاحي عصمت، بر مصونيت دایمي معصوم از ارتكاب گناه و معصيت است؛ زيرا آن‌چه با مقام عصمت منافات دارد، معصيت، يعني ترك واجب يا فعل حرام است، ولي رعايت مستحبات و مكروهات، شرط عصمت به شمار نمي‌آيد، گرچه شأن معصوم فراتر از آن و عمل معصوم خود معيار استحباب و كراهت نيز خواهد بود.
بر اين اساس، عصمت موهبت و تفضل خاص خداوند است كه ريشه در ملكوت و عالم غيب دارد، نه آن‌که اكتسابي باشد و ره‌آورد تلاش و نبوغ بشري؛ دو آن‌که: عصمت بر اساس توضيحي كه خواهد آمد، هم‌آهنگ و هم‌ساز با اختيار است؛ سه آن‌که: صفت عصمت، انسان را در هر شرايطي از گناه حفظ مي‌كند. برتري عصمت بر ديگر ملكات نفساني، مانند: عدالت و تقوا همين است؛ زيرا اين ملكات نفساني در دور شدن از گناه و ملازمت بر طاعات، با مسئله عصمت اشتراك دارند، ولي تفاوت اساسي ميان اين دو در اين است كه: ملكات نفساني مانند عدالت، منشأ دروني دارند و معلول كسب علم، تربيت و ميزان تقواي فرد به شمار می‌روند كه بايد آن را به دست آورد، ولي عصمت ـ همان‌گونه كه گفتيم ـ امري موهبتي و غير اكتسابي است. دیگر آن‌که: ترك گناه و ملازمت بر طاعت، براي دارنده ملكه عدالت، امري نوعي و غالبي است و هرگز پيوسته و تضمين‌شده، نخواهد بود؛ بر خلاف نيروي عصمتی كه موجب صيانت قطعی می‌شود. يعني در هيچ شرايطي اعم از شرايط عادي يا شرايط غير متعارف، عوامل گناه نمي‌تواند در اراده مستحكم آنان نفوذ كند.[12] بايد گفت همين تضمين قطعي عامل اصلي اعتماد عمومي به پيامبران و تبعيت از رهبران الهي است؛ زيرا هيچ ترديدي را در مورد آنان باقي نمي‌گذارد.
با توجه به آن‌چه بيان شد، مفهوم لغوي واژه عصمت، در كاربرد اصطلاحي آن نيز لحاظ گرديده است؛ چون تعريف اصطلاحي آن نيز ناظر به حالت ممانعت و امساك نفس از وقوع در گناه است.
ب) واژه «اختيار»
كلمه «اختيار» و «تخيير» در لغت به معناي گزينش و انتخاب است. ابن منظور مي‌گويد: «الاختيار الاصطفاء و كذلك التخيير».[13] طريحي نيز در مجمع البحرين مي‌گويد: «الاختيار الاصطفا»؛[14] يعني اختيار به معناي برگزيدن و انتخاب است.
ولي در اصطلاح فلسفه و كلام، به معناي تساوي نسبت فعل و ترك براي اراده انسان و توانايي او بر هر كدام از دو گزينه فعل و ترك است. در مقابل، «جبر» در مفهوم فلسفي عبارت است از ناگزيري و اجتناب ناپذيري انسان. البته جبر نه به مفهوم فقهي و حقوقي كه به معناي انجام كار از روي زور و اكراه است.[15]
تفكر كلامي شيعي، درباره اختیار «الامر بين الامرين» است كه فعل را به اراده فاعل نسبت حقیقی می‌دهد، با وجود آن‌که انتساب حقيقي آن به اراده و مشيت الهي بیشتر برابر اصطلاح «تفويض» اعتزالي و «جبر» اشعري به كار مي‌رود. در تفكر كلامي شيعي، عنصر «اختيار» ويژگي ذاتي انسان است؛ بدين معنا كه خداوند طبيعت و خلقت انسان را به گونه‌اي قرار داده كه صدور فعل يا ترك آن از مجراي اراده و مشيت انسان بگذرد و هيچ گاه اراده او در برابر فعل و يا ترك يك امر، مقهور نباشد، بلكه اراده و تصميم انسان است كه به اذن الهي، علت صدور فعل است؛ يعني حرف نهايي را او مي‌زند.
بنابراين، اين ويژگي ذاتي و خدادادي، يعني نيروي اراده و اختيار، موقعيتی ممتاز و بسيار مهم را به انسان می‌دهد كه هيچ عملي شامل انجام فعل يا ترك آن، بدون تصويب و اراده انسان، امكان تحقق ندارد و فقط پس از اختيار و مشيت او حتميت می‌يابد.
با اين توضيح، تا حدي زمينه طرح و فهم رابطه عصمت و اختيار هموار مي‌شود.
2. رابطه عصمت و اختيار
درباره چگونگي رابطه عصمت و اختيار، ميان كساني كه اصل مسئله ضرورت عصمت انبيا و معصومان را پذيرفته‌اند، اختلاف نظر وجود دارد. منشأ اين اختلاف نظر نيز اختلاف در توجيه هم‌خواني عصمت با قدرت بر انجام دادن گناه يا تنافي آن دو است. در اين‌باره چندين نظريه قابل طرح است كه هر كدام طرفداراني نيز دارند:
مرحوم علامه حلي (متوفاي 726هـ .ق) در شرح تجريد[16]با اشاره به اختلاف گفته در ميان معتقدان به مسئله عصمت، در اين مورد، چهار نظريه را مطرح كرده است كه عبارتند از: نظريه عدم قدرت بر معصيت و توانايي بر طاعت، نظريه كنترل جسمي و تفاوت خصوصيات بدني معصومان، نظريه لطف مقرب و نظريه ملكه نفساني.
بعضي از اين گفته‌ها به نظريه جبر باز مي‌گردد و نتيجه آن، عصمت جبري است. برخي از آنها نيز مي‌تواند برای رفع تنافي ميان عصمت و اختيار توجيه بپذیرد كه در اين جا با اندك توضيحي به طرح و ارزيابي آن مي‌پردازيم:
1. نظريه تبعيض در اختيار
اين نظريه كه ابو‌الحسن بصري سردمدار آن است،[17] پيامبران را نسبت به فعل طاعت، صاحب قدرت و اختيار مي‌داند، ولي نسبت به فعل معصيت قدرت و اختياري براي آنان در نظر نمي‌گيرد. به همين سبب، آنان را متفاوت از انسان‌هاي ديگر مي‌شناسد؛ يعني معصيت نكردن آنان را ناشي از قدرت نداشتن براي انجام دادن معصيت مي‌داند؛ يعني آنان در عمل مانند فرشتگان‌اند.
نقد و بررسي
بايد گفت مهم‌ترين اشتباه طرفداران اين ديدگاه، پندار ناصواب آنان نسبت به مفهوم عصمت و چگونگي مصونيت معصومان: از خطا و گناه است. اين اشتباه اساسي، سبب شده است كه نظريه نخست از چند جهت پذيرفتني نباشد:
الف) اين قوا، در ظاهر تبعيض در اختيار، يعني قدرت بر طاعت و جبر در معصيت نكردن است، ولي نتيجه آن انكار اختيار پيامبران و ديگر معصومان خواهد بود؛ زيرا بر اساس اين ديدگاه، انسان‌هاي معصوم در اعمال و رفتار خود كه از جنبه ديني و شرعي در دو گروه مثبت (طاعت) و منفي (معصيت) قرار دارند، همواره در يك جاده يك طرفه حركت مي‌كنند؛ يعني فقط مسير و گزينه طاعت بر روي آنان گشوده است و راه گناه را بر آنان بسته‌اند. بديهي است كه چنين چيزي به معناي نفي قدرت و اختيار در بخش طاعت نيز خواهد بود؛ زيرا اساساً اختيار و قدرت تنها در فضاي انتخاب و گزينش، يعني حالت دوگزينه‌اي بودن، معنا و مفهوم خواهد داشت.
ب) اين نظريه هيچ توجيه عقلاني و نظري قابل قبولي ندارد؛ زیرا تبعیض پذیرفتنی نیست و اثبات و نفی اختیار بعضی مستلزم اثبات یا نفی اختیار در کل خواهد بود.
ج) از نظر نقلي نيز هيچ دليل و پشتوانه‌اي ندارد، بلكه چنانچه اشاره خواهد شد، دلایل نقلي بر نفي آن استوار است.
2. نظريه عصمت اتوماتيك
ديدگاه دوم كه ما آن را «عصمت اتوماتيك» می‌نامیم، پيامبران و معصومان را تافته جدا بافته مي‌داند كه خداوند خلقت جسمي و روحي و بافت بدني آنان را به گونه‌اي طراحي كرده است كه به طور خودكار، مانع دست زدن آنان به گناه مي‌شود.
نقد و بررسي
اين ديدگاه نيز از جهاتي مخدوش و ناپذیرفتنی است:
الف) ادعايي است كه هيچ دليل و شاهدي ندارد.
ب) اين نظريه نيز به نوعي به جبر معصومين بازمي‌گردد؛ زيرا مضمون آن اين است كه خداوند در وجود پيامبران ابزارهاي كنترل‌كننده‌اي قرار داده است كه هنگام اراده گناه، فعال مي‌شود و آنان را از انجام گناه ناتوان مي‌كند. معناي اين سخن، عصمت تكويني و اتوماتيك پيامبران است كه نتيجه آن نيز جبر خواهد بود؛ چيزي كه هرگز نمي‌توان آن را پذيرفت.
ج) آن‌چه اين ديدگاه را بي‌اعتبار مي‌سازد، ناهم‌خواني آن با ساختارشناسي انسان است؛ زيرا پيامبران و معصومان نسبت به ديگران، انسان‌هايي والاتر هستند، ولي مافوق انسان نيستند. اصولاً تمام كمال و منزلت رفيع آنان ناشي از حيثيت انساني آنان است كه سبب برتري آنان حتي نسبت به فرشتگان نيز مي‌شود. از اين نظر پيامبران مانند ديگران‌اند و هم‌چون آنان مكلف به شمار می‌آیند، بلكه تكاليف شديد و منحصر به فردي نيز دارند.
به همين سبب، ساختار وجودي معصومان، مانند افراد ديگر، تمايلات نفساني و كشش‌هاي متضاد طبيعي و بشري دارد. پيامبران نيز خود را همانند ديگران مي‌دانستند.
﴿قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللّهَ يَمُنُّ عَلَى مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ﴾[18]
﴿مَا هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَيَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ﴾[19]
﴿إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ﴾[20].
اگر تفاوتی وجود دارد، در دريافت وحي و برگزيده بودن آنان است كه عالي‌ترين صفات انساني را دارند.
بنابراين، پيامبران از نظر نوعي با ديگران يكسان‌اند؛ همانند آنان انگيزه‌هاي طبيعي و نفساني دارند و مانند ديگران تصميم مي‌گيرند و از اراده و انتخاب بهره‌مندند. بايد گفت توجه پروردگار به آنان به معناي تغيير طبيعت نوعي پيامبران نيست. به تعبير مرحوم علامه طباطبايي:
ملكه عصمت، هيچگاه طبيعت مختار انسان را در كارهاي ارادي و اختياري، تغيير نمي‌دهد[21] و اراده و اختيار نيز جزو خلقت نوع انسان است. همين نيروي اراده و قدرت انتخاب، معيار تكاليف و ثواب و عقاب انسان‌ها است، اعم از انبيا و ديگر افراد.
3. نظريه لطف مقرب
اين نظريه كه رگه‌هاي آن در كلمات بزرگاني چون شيخ مفيد(ره) نيز يافت مي‌شود،[22] به اين معنا است كه چون خداوند مي‌داند كه پيامبران و ديگر معصومين دست به گناه نمي‌زنند، لطف و موهبت ويژه‌اي به نام «عصمت» به آنان می‌بخشد تا آنان را به سوي طاعت و ترك گناه هدايت كند. اين لطف مقرب در درجه‌اي نيست كه به اضطرار و اجبار آنان بیانجامد.
اين نظريه و نظريه بعدي بر هم‌آهنگي ميان عصمت و اختيار تأکید می‌کنند.
4. نظريه كنترل هميشگي نفس
بنابراين نظريه كه بیشتر علماي اهل كلام آن را پذیرفته‌اند، عصمت يكي از ملكه‌هاي نفساني صيانت بخش است. اين صيانت بخشي نيز امر قهري بيروني و تحميل بر شخص معصوم نيست بلكه جوشيده از درون و معلول علم و اراده خود وي است. بر اساس اين نظريه، عصمت يك مصونيت دروني است كه برخاسته از كنترل هميشگي نفساني شخص معصوم است. اين حفاظت هميشگي نيز از مجراي اراده و اختيار مي‌گذرد. بر اين اساس، عصمت نه تنها با اختيار منافات ندارد بلكه موجب تقويت اراده و اختيار مي‌شود.
اين نظريه به لحاظ اهميت خاص آن، به پردازش بيشتري نياز دارد كه در قسمت‌هاي بعد به تبيين آن خواهيم پرداخت. در اين زمينه، لازم است ابتدا ديدگاه‌هاي بعضي از علماي اهل كلام، بررسي شود و سپس به ارزيابي اين بحث از ديدگاه آيات قرآن اشاره گردد:
الف) نظرگاه قرآن
آيه‌هاي قرآني نيز به روشني بر مختار بودن پيامبران و معصومين دلالت دارند كه در زير به چند آيه اشاره مي‌كنيم. گفتني است، بيشتر اين آيه‌ها نيز درباره سرور پيامبران، رسول اكرم6 است:
در سوره حاقه، خداوند خطاب به پيامبر اكرم6 مي‌فرمايد: اگر در حفظ امانت وحي كوتاهي نمايي و چيزي را كه من نازل نكرده‌ام به من نسبت دهي، به شما فرصت نمي‌دهم و رگ گردن شما را قطع مي‌كنم!
﴿وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ﴾[23]
خداوند در سوره مائده، پس از اين كه پيامبر6 را به ابلاغ امامت و جانشيني اميرالمؤمنين علي7، امر مي‌فرمايد:
﴿وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَك﴾؛[24]
اگر فرمان مرا اجرا نكني، گو اين‌كه هيچ كاري نكرده‌اي و رسالتت را انجام نداده‌اي.
در سوره انعام، درباره امكان شرك پيامبران گذشته مي‌فرمايد:
﴿وَلَوْ أَشْرَكُواْ لَحَبِطَ عَنْهُم مَّا كَانُواْ يَعْمَلُونَ﴾؛[25]
اگر كوچك‌ترين حركت شرك‌آميزي از آنان سر مي‌زد، تمام اعمال نيك و پاداش اخروي آنان نيز نابود مي‌گشت.
و ديگر آياتي كه لحن تهديد و يا توصيه در آن به كار رفته است.
در اين گونه آيه‌ها، تهديدها و تردیدهای صوري و فرضي نيست بلكه حقيقي و واقعي است؛ يعني واقعاً پيامبر6 مي‌تواند محتويات وحي و احكام نازل شده خداوند را (العياذ بالله) دست‌كاري كند و هم‌چنين مي‌تواند موضوع امامت و معرفي جانشيني علي7 را به تأخير اندازد يا از ابلاغ آن خودداري كند، ولي به حسب وقوع خارجي و تحقق عملي، چنين چيزي از پيامبر6 و معصومان:، بنا به اقتضاي مقام عصمت آنان امكان تحقق ندارد و آنان از روي اختيار از مخالفت با فرمان‌هاي الهي پرهيز مي‌كنند. باید گفت، تمام امر و نهي‌هاي قرآن نسبت به پيامبران به ویژه و رسول گرامی اسلام، مانند: ﴿وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا وَاتَّبِعْ مَا يُوحَى إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ﴾،[26] ﴿وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِي الأَرْضِ يُضِلُّوكَ﴾،[27] ﴿وَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ﴾[28] و … ، براي اين است كه پيامبران نيز مانند افراد ديگر مكلف‌اند و راه انجام دادن گناه بر روي آنان باز است. تأكيدها و شدت تهديدهاي قرآن نسبت به آنان، با توجه به حساسيت موقعيت و شأن و مقام آنهاست. بنابراين، اعلام خطر درباره عواقب كار آنها جدي‌تر و شديدتر است. تنها درباره پيامبر اسلام سه بار اين هشدار (با اندك تفاوت) به كار رفته است:
﴿وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءهُم مِّن بَعْدِ مَا جَاءكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذَاً لَّمِنَ الظَّالِمِينَ﴾؛[29]
اگر از خواسته‌هاي ناحق يهود و نصاري، با وجود آگاهي از حقيقت پيروي نمايي، تو نيز مثل آنان جزو ستم‌كاران خواهي بود.
بنابراين، هم‌آهنگي عصمت و اختيار به معناي توانايي پيامبران بر انجام گناه، از نظر قرآن امري قطعي و روشن است. از نظر مفهوم لغوي و اصطلاحي نيز هيچ‌گونه تضادي ميان معناي عصمت و ويژگي اختيار وجود ندارد، ولي چگونگي اين سازگاري و منافات نداشتن، مطلبي است كه در بخش بعدي به آن خواهيم پرداخت.
ب) نظرگاه متكلمان شيعه
بحث «عصمت» و چگونگي آن به لحاظ اين كه با مسئله «امامت» رابطه‌اي عميق و ناگسستني دارد، بيشتر در بستر امام‌شناسي كلامي شيعه، رشد و توسعه پيدا كرده است؛ زيرا كساني كه به اين موضوع پرداخته‌اند و رابطه عصمت با مسئله اختيار را بررسي كرده‌اند، از متكلمان و مفسران شيعه هستند. به همين سبب، ضرورت دارد براي روشن شدن مسئله، دست‌کم به بخشي از ديدگاه‌‌های بزرگان علمي شيعه اشاره شود:
1. شيخ مفيد (متوفاي 413هـ .ق) كه جزو معماران انديشه كلامي شيعه به شمار مي‌رود، درباره رابطه عصمت و اختيار چنین مي‌گويد:
و ليست العصمة مانعة من القدرة علي القبيح و لا مضطرة للمعصوم علي الحسن و لا يلتجئه اليه؛[30]
ويژگي عصمت مانع از قدرت و توان بر انجام معصيت نيست و نه موجب اجبار معصوم بر انجام كارهاي نيك بلكه دست وي در انجام كارهاي نيك و بد باز است.
ايشان ويژگي عصمت را لطف ويژه خداوند به انسان معصوم مي‌داند كه تكاليف خاصي را در پي دارد. به همين سبب، شخص معصوم را «مكلّف» ياد مي‌کنند:
العصمة لطف من الله الي المكلف بحيث يمنع منه وقوع المعصيه و ترك الطاعة مع قدرته عليهما.[31]
در اين جمله، تعبير «الي المكلف» گوياي مختار بودن معصوم و منافات نداشتن عصمت با قدرت بر گناه است.
در جاي ديگر، با اشاره به وحدت پيامبران و ائمه: در مسئله عصمت مي‌افزايد:
و لا يدخل في المفهوم العصمه سلب القدره علي المعاصي و لاكون المعصوم مضطراً الي الفعل الطاعات فان ذلك سيستدعي بطلان الثواب و العقاب؛[32]
در معناي عصمت، نفي قدرت لحاظ نشده است. هم‌چنين نمي‌توان گفت، شخص معصوم ناگزير از كار خير است؛ زيرا چنين چيزي مستلزم بي‌معنا بودن ثواب و عقاب درباره آنان خواهد بود.
2. سيد مرتضي (متوفاي436هـ .ق) در كتاب الشافي في الامامه مي‌فرمايد:
العصمة لطف يمتنع من يختص بها عن فعل المعصية مع قدرته عليها؛[33]
عصمت لطف خاص خداوند است كه مانع از عمل گناه شخص معصوم مي‌شود، در عين اين كه وي قدرت بر گناه را دارد.
3. خواجه نصيرالدين طوسي (متوفاي 672 هـ .ق)مي‌فرمايد:
المعصوم قادر علي فعل المعصية و إلّا لم يستحق المدح علي تركها و لا الثواب و لبطل الثواب و العقاب في حقه فكان خارجاً عن التكليف و ذلك باطل بالاجماع؛[34]
معصومان در عين مصونيت از گناه، قادر بر انجام گناه هستند و اگر چنين نباشد، نه مستحق تجليل‌اند و نه داراي پاداش؛ زيرا اساساً پاداش و عقاب در مورد آنان معنا نخواهد داشت و در اين صورت، آنان خارج از حوزه تكاليف خواهند بود. در حالي كه اين مطلب به اتفاق همه مسلمانان باطل است و پیامبران و ائمه نيز مثل ديگران مكلف‌اند.
4. علامه حلي (متوفاي 726هـ .ق)نيز در باب حادي عشر كتاب خود مي‌فرمايد:
العصمة لطف بالمكلف بحيث لا يكون له داع الي ترك الطاعة و ارتكاب المعصية مع قدرته علي ذلك.[35]
و این مشابه كلام شيخ مفيد است.
5. شايد سخن علامه طباطبايي، صاحب الميزان، كامل‌ترين و دقيق‌ترين سخن درباره رابطه عصمت و اختيار باشد. تعبير ايشان چنین است:
ان ملكة العصمة لا تغيّر الطبيعة الانسانية المختاره في افعالها الاراديه و لا تخرجها الي ساحة الاجبار و الاضطرار! كيف و العلم من مبادء الاختيار و مجرد قوة العلم لا يوجب لا قوة الاراده؛[36]
نيروي نفساني عصمت، هرگز طبيعت مختار انسان را در كارهاي ارادي آن، عوض نمي‌كند و هيچگاه وي را به سر حد اجبار و ناچاري نمي‌رساند؛ زيرا علم قوي كه جزو مقدمات اختيار است، نتيجه‌اي جز تقويت اراده ندارد و اراده انسان را تعطيل نمی‌كند.
از ميان علماي متأخر و معاصران نيز شخصيت‌هاي علمي مانند: علامه شيخ عبدالحسين،[37] محمدرضا مظفر،[38] جواد مغينه،[39] آيت‌الله جعفر سبحاني[40] و …، هر كدام با تعبيرهاي گوناگون، منافات نداشتن عصمت و اختيار را يادآور شده‌اند.
3. مباني سازگاري عصمت و اختيار
تبيين سازگاري عصمت و اختيار، نيازمند آن است كه مباني نظري اين سازگاري از نظر چيستي‌شناسي و عوامل عصمت و نيز تأثير آن در فرايند افعال اختياري انسان، تحليل و بررسي شود. بدين منظور، اين مهم را در دو فصل پي‌می‌گيريم:
الف) كالبدشكافي عصمت (حقيقت، سنخيت، عوامل)
1. حقيقت عصمت
بايد گفت چيستي عصمت از نظر ماهيت و حقيقت، آن گونه كه هست براي ما قابل درك و مكشوف نيست؛ زيرا درك اين حقيقت، فرع بر دارا بودن و احاطه بر آن است، چيزي كه دست ما از آن كوتاه و در اختيار عده خاصي از برگزيدگان الهي است و با ابزار نارساي علم حصولي نمي‌توان به اين حقيقت راه يافت، بلكه درك اين حقيقت، ذائقه و گوش و چشم ديگري را مي‌طلبد.
مرحوم علامه طباطبايي در الميزان، در تفسير آيه شريفه ﴿وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾[41] به اين واقعيت اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد:
و هو خطاب خاص لا تفقهه حقيقه الفقه اذ لا ذوق لنا في هذا النحو من العلم و الشعور؛[42]
يعني محتواي اين دسته از آيه‌ها كه تعليم خاص الهي به ـ پيامبر6 و ديگر معصومان: است، براي ما فهمیدنی نيست؛ چون ما از چنين ذوق و شعوري بي‌بهره‌ايم. ولي از بعد نظري و اعتقادي، شناخت مسئله عصمت از جهت: نوع، سنخيت و آثار، مانند اصل مسئله نبوت و امامت براي ديگران نيز ميسر است. ما در پي چيستي گزاره‌هايي مثل عصمت و بررسي جنبه‌هاي نظري قضيه هستيم، نه واقعيت فراذهني دست نيافتني آن.
2. سنخيت‌شناسي عصمت
ملكه عصمت، از كدام سنخ ملكات نفساني است؟ اين پرسش مهم ديگري است كه پاسخ به آن به دقت و تأمل نياز دارد.
در اين زمينه، مرحوم علامه طباطبايي از جمله انديشمندان بزرگ معاصري است كه بيش از ديگران به اين مسئله توجه كرده است. ايشان در تفسير شريف الميزان به مناسبت‌هاي گوناگون به اين مسئله پرداخته‌اند. وی عصمت را نوعي از علم دانسته است. در تعريف عصمت مي‌گويد:
العصمة الالهية التي هي صورة علميه نفسانية تحفظ الانسان عن باطل الاعتقاد و سيئ العمل؛
عصمت الهي نوعي از صورت علمي نفساني است كه هم در حوزه انديشه، انسان را از افكار باطل حفاظت مي‌كند و هم در حوزه رفتار و عمل، جلو كردار بد را مي‌گيرد.[43]
در زير آيه 113 سوره مباركه نساء نيز مي‌فرمايد:
ظاهر الآية ان الامر الذي تتحقق به العصمة نوع من العلم يمنع صاحبه عن التلبس بالمعصية و الخطاء و بعبارة اخري علم مانع عن الضلال؛[44]
ظاهر آيه دلالت دارد كه آن‌چه پديده عصمت را به دنبال دارد، نوعي از علم است كه دارنده آن را از آلودگي به گناه و خطا نگه مي‌دارد؛ يعني علم مانع گمراهي است.
پرسش ديگر اين‌كه آيا علم از سنخ ديگر علوم متعارف است؟ ايشان مي‌فرمايد:
فهذا العلم من غير سنخ ساير العلوم و الادراكات المتعارفه التي تقبل الاكتساب.
اين علم غير از علوم تحصيلي معمولي است كه محصول تلاش فكري بشري است. دليل اين تفاوت نيز اين است كه در اين علم، هيچگاه اشتباه راه ندارد و اثر صيانت‌بخشي آن نيز همیشگی است.
و لو كانت من قبيل ما نتعارفه من الاقسام الشعور و الادراك لتسرّب اليها التخلف و خبطت في اثرها احياناً. ؛[45]
زيرا علوم و ادراكات متعارف از نظر مطابقت با واقع و اثر صيانت‌بخشي، هيچگاه قاعده‌ای همیشگی ندارد.
وي در جاي ديگري مي‌فرمايد:
ان هذا العلم يخالف ساير العلوم في ان اثره العلمي و هو صرف الانسان عما لاينبغي الي ما ينبغي، قطعي غير متخلف بخلاف ساير العلوم فان الصرف فيها اكثري غير دائم و ان كان متعلق العلمين واحدا من وجه؛[46]
تفاوت اساسي اين علم با علوم متعارف در اين است كه اثر صيانت فكري و عملي در آن استثنا ناپذير است، در حالي‌كه در ديگر علوم چنين اثري، نوعي و حداكثري است نه هميشگي. هر چند هر دو علم از نظر متعلق اشتراك داشته باشد.
وي در جمع‌بندي نهايي خود تأكيد مي‌كند:
العصمة نوع من العلم و الشعور يغاير ساير انواع العلوم في انه غير مغلوب لشئ من القوي الشعوريه البتة بل هي الغالبة القاهرة عليها المستخدمة اياها و كذلك تصون صاحبها من الضلال و الخطيئه مطلقاً؛[47]
نيروي عصمت از سنخ علم و شعور آگاهي بخش است، مغايرت آن با ديگر علوم در اين است كه هميشه بر ديگر قواي شعوري و انگيزه‌هاي نفساني غلبه دارد و آنها را به خدمت مي‌گيرد. به همين جهت، در همه حالات انسان را از هر نوع گمراهي فكري و عملي حفظ مي‌نمايد.
با توجه به سخنان مرحوم علامه، مي‌توان نتيجه گرفت كه: عصمت از سنخ علم است، منتها علم خاصي كه از نظر منشأ و آثار با ديگر علوم تفاوت‌هاي بنيادين دارد. در اين‌جا به برخي تفاوت‌ها اشاره مي كنيم:
الف) موهبتي و غير اكتسابي است؛
ب) ديگر نيروهاي شعوري و قواي نفساني در برابر آن مغلوب و مقهورند؛
ج) اثر صيانت‌بخشي آن، چه در حوزه انديشه و فكر و چه در حوزه رفتار و عمل، هميشگي و استثنا ناپذير است.
البته اين نيروي فوق‌العاده علمي و شعور قاهر، به گونه‌اي نيست كه خنثا كننده قدرت و اختيار انسان باشد تا شخص معصوم را در حالت مصونيت خودكار قرار دهد بلكه دقيقاً هم‌آهنگ با اختيار و در راستاي توسعه قدرت تصميم‌گيري و اراده انسان است. مرحوم علامه نيز با اشاره به اين‌كه نيروي عصمت، هرگز طبيعت مختار انسان را تغيير نمي‌دهد، تصريح مي‌كند:
والعلم من مبادئ الاختيار و مجرد قوه العلم لا يوجب الا قوه الاراده؛[48]
نه تنها اين علم فوق‌العاده با اختيار منافات ندارد، بلكه خود از مقدمات اختيار و تقويت‌كننده اراده نيز به شمار مي‌رود.
3. ريشه‌يابي مصونيت در عصمت
بررسي و شناخت وجه مصونيت و بازدارندگي در عصمت و ريشه‌يابي كاركردهاي آن، يكي از نكات مهم ديگري است كه در اين مقوله قرار مي‌گيرد. دراين‌باره، از ميان نظريه‌ها و بيانات گوناگوني كه درباره منشأشناسي مسئله عصمت وجود دارد، سه تقرير طرح شدنی است:[49]
الف) عصمت ناشي از توجه همیشگی به عظمت مقام ربوبي و معرفت اعلاي شهودي انسان‌هاي معصوم است. اين حضور همیشگی و فناي در محبت الهي، از هر گونه سلوك و عملي كه منافي با رضاي محبوب باشد، جلوگيري مي‌كند.
ب) عصمت نتيجه تقوا و مراتب شديد انقياد افراد معصوم است. اين نيروي تقوا و روحيه ورع و خداترسي در وجود آنان چنان ريشه‌دار و نيرومند است كه آنان حتي فكر گناه را نيز در سر نمي‌پرورانند تا چه رسد به انجام گناه.
ج) عصمت، نتيجه علم قطعي به عواقب و آثار اعمال است. اين علم يقيني در نفس انسان حالتي را پديد مي‌آورد كه تصميم بر گناه و انجام آن را غير ممكن مي‌نمايد. البته نه به معناي محال ذاتي و فلسفي بلكه به معناي عدم امكان عادي و وقوعي.
با اندك تأمل در اين سه تقرير معلوم مي‌شود كه اين سه تقرير از نظر محتوا تفاوت چنداني با هم ندارند و تفاوت در نوع نگاه به مسئله است. در تقرير اول، با نگاه و بيان عرفاني به مسئله آن را نوعي معرفت و شهود تلقي كرده‌اند. در تقرير دوم كه صبغه اخلاقي دارد، عصمت را ناشي از رسوخ ملكه تقوي دانسته است و در تقرير سوم، آن را نتيجه علم و يقين به آثار و پيآمدهاي تباه‌كننده گناه، معرفي مي‌كند. از اين رو، مي‌توان تقرير اول را تفسير عرفاني، دومي را تفسير اخلاقي و سومي را تفسير كلامي دانست.
از اين ميان، علما و اهل تحقیق، تقرير اخير را كه بنابرآن عصمت نتيجه اثر عميق نوعي خاص از علم در نفس است، بيشتر پسندیده‌اند که اكنون به چند مورد آن اشاره مي‌كنيم:
1. فاضل مقداد (متوفاي826 هـ .ق) از جمله چهره‌هاي شاخص علمي است كه اين ديدگاه را پذيرفته است. وي در كتاب اللوامع الالهية درباره ريشه‌يابي ملكه عصمت مي‌فرمايد:
و تتوقف هذه الملكه علي العلم بمثالب المعاصي و مناقب الطاعات لان العفه متي حصلت في جوهر النفس و اضاف اليها العلم التام بما في المعصيه من الشقاء و في الطاعه من السعادة، صار ذلك العلم موجب لرسوخها في النفس فيصر ملكه؛[50]
ملكه عصمت، برخاسته از علم به پيآمدهاي ناگوار گناهان و نتايج نيك كارهاي نيك است؛ چون وقتي جوهر نفس انسان، مصفا و طاهر گرديد و علم و بصيرت نسبت به عواقب سوء گناهان و پيآمدهاي سعادت‌آفرين اعمال نيك در روح انسان تابيد و ضمير انسان را نوراني و روشن كرد، طبيعي است كه چنين علمي در نفس انسان رسوخ مي‌يابد و به ملكه دائمي تبديل مي‌شود.
2. علامه طباطبايي(ره) از كلمات ايشان چنین برداشت مي‌شود كه از نظر ايشان ملكه عصمت، خود از سنخ علم يا دست‌كم ناشي از علم است. تعبيرهايي مانند: «ان الامر الذي تتحقق به العصمة نوع من العلم.»[51] چنانچه قبلاً نيز اشاره شد، ظهور در منشأ علمي عصمت دارد و تأكيد بر تقرير سوم به شمار مي‌آيد. با اين تفاوت كه ايشان با دقت ويژه‌اي، مرزبندي و تفاوت‌هاي اين نوع علم را از نظر منبع و آثار، با ديگر علوم متعارف نيز يادآوري كرده‌اند و حق مطلب نيز همين است.
3. از افكار و آثار شهيد مطهري(ره) نيز معلوم مي‌شود كه وي در تحليل ريشه‌يابي عصمت، بر عنصر علم تكيه مي‌كند و آن را عامل اصلي مصونيت مي‌داند. وي درباره صيانت فكري معصومان مي‌گويد:
مصونيت از اشتباه مولود نوع بينش پيامبران است. اشتباه همواره از آن‌جا رخ مي‌دهد كه انسان به وسيله يك حس دروني يا بيروني با واقعيتي ارتباط پيدا مي‌كند و يك سلسله صورت‌هاي ذهني از آنها در ذهن خود تهيه مي‌كند و با قوه عقل خود آن را تجزيه و تركيب مي‌كند و انواع تصرفات در آن مي‌نمايد. آن‌گاه در تطبيق صورت‌هاي ذهني با واقعيت‌هاي خارجي و يا در چينش ترتيب صورت‌ها، گاهي خطا و اشتباه رخ مي‌دهد.اما آن‌جايي كه انسان به وسيله يك حس خاص دروني، مستقيماً با واقعيت‌هاي عيني مواجه است، و ادراك واقعيت عين اتصال به واقعيت است، نه صورت ذهني اتصال با واقعيت، ديگر خطا و اشتباه معنا ندارد، چون در متن واقعيت اشتباه فرض نمي‌شود. پيامبران الهي از درون خود با واقعيت‌هاي هستي ارتباط و اتصال دارند.[52]
ايشان علم پيامبران را از سنخ علم تصوري و ذهني نمي‌داند بلكه آن را از نوع ادراكات شهودي برمي‌شمارد، ولي به هر حال عصمت را داراي منشأ علمي مي‌داند.
درباره آثار عملي چنين علمي نيز شهيد مطهري، با تشبيه علوم پيامبران به علم يقيني ما نسبت به سوزندگي آتش و پرهيز از دچار شدن به آن، مي‌گويد:
انبيا به همان اندازه كه ما به سوزندگي آتش ايمان داريم به سوزندگي گناه ايمان دارند و لهذا آنان نسبت به گناه معصوم‌اند.[53]
نتیجه
به نظر مي‌رسد كه در بحث از عوامل بازدارندگي، در ميان سه تقرير ياد شده، هيچ تعارضی ديده نمي‌شود بلكه با اندك تأملي معلوم مي‌شود كه دو تقرير نخست نيز به تقرير اخير باز می‌گردد.
بنابراين، با توجه به مطالب و برخي ديدگاه‌ها، مي‌توان نتيجه گرفت که بينش و علم كه خداوند به پيامبران و اوليا داده، آنان را از گناه بازمی‌دارد. اين نيروي علمي بازدارنده كه حقيقت آن براي ما فهمیدنی نيست، هم آنان را از خطا و اشتباه باز می‌دارد و هم ثبات قدم آنان را در عمل تضمين مي‌كند. البته در بيان اين حقيقت، ممكن است تعبيرها و نگاه‌ها متفاوت باشد.
4. مبادي و فرايند صدور فعل اختياري
محور ديگري كه درك هم‌سويي رابطه عصمت و اختيار را در اذهان، آسان مي‌كند، مبدأشناسي و تحليل فرايند صدور عمل ارادي است. دراين‌باره مي‌توان، تركيب دو عنصر «علم» و «اراده» را مبدأ فاعلي يك فعل اختياري، در نظر گرفت:
الف) علم
نقش عنصر «علم» و آگاهي در پيدايش پديده «عمل» و شكل‌گيري حركت اختياري انسان، امري بديهي و تعيين‌كننده است؛ زيرا فضاي ذهن انسان بدون شناخت و آگاهي نمی‌تواند تصميم‌گيري کند. علم و آگاهي با اين حال كه مبدأ نخستين حركات ارادي و تصميم‌گيري انسان است، نقش رهبري و قانون‌گذاري را نيز ايفا مي‌كند؛ زيرا نيروي علم است كه ضرر و نفع را تشخيص مي‌دهد و با تصويب يا تصويب نكردن آن، دستور كار را معين مي‌كند.
ب) اراده
اصل وجود «اراده»، يعني حالت آزادي و اختيار، و احساس آن در نفس، جزو ادراكات بديهي هر انسان است كه به ضرورت آن را در خود مي‌يابد. اساساً شاخصه انسانيت انسان، در مختار بودن اوست كه اصطلاحاً از وي به عنوان «فاعل بالاراده» ياد مي‌شود. ديگر شئونات وجودي انسان نيز بدون در نظر داشتن اين ويژگي ذاتي (اراده و اختيار) تفسير شدني نخواهد بود.
از نظر سلسله مراتب عليت فاعلي، عنصر «اراده» كه از آن به «عزم»، «اختيار»، «تصميم»، «انتخاب» و … نيز تعبير مي‌شود، در مرحله بعد از شناخت و آگاهي قرار دارد و حتي مبتني بر آن است. بنابراين، از نظر محتوا و شدت و ضعف، تابع نوع تشخيص و آگاهي و وسعت و عمق آن است. به همين دليل، آن‌چه در فرايند افعال اختياري انسان اهميت تعيين‌كننده‌اي دارد، مبادي معرفتي و علمي يك فعل است. هر اندازه كه شعاع معرفت و آگاهي در وجود انسان ريشه‌دار باشد، به همان ميزان، اراده و عمل برخاسته از آن نيز، قوت و ارزش بيشتري خواهد داشت.
بنابراين، اعمال و رفتار انسان، بازتاب عيني تركيب دو عنصر: علم و اراده است. تركيب اين دو عنصر، انسان را در موضع قدرت و تصميم‌گيري قرار مي‌دهد و راه پيش روي او را هموار مي‌سازد. اوست كه با ابزار علم، تشخيص مي‌دهد و انتخاب مي‌كند و با نيروي اراده، مطابق خواست و ميل خود حركت مي‌كند.
شهيد مطهري، در اين زمينه مي‌گويد:
اعمال و رفتار بشر از آن سلسله حوادثي است كه سرنوشت حتمي و تخلف ناپذير ندارد؛ زيرا بستگي به هزاران علل و اسباب و از جمله انواع اراده‌ها و انتخاب‌ها كه از خود بشر ظهور مي‌كند، دارد … . انسان قادر است عملي را كه صددرصد با غريزه طبيعي و حيواني او موافق است و هيچ مانع خارجي در برابر آن نيز وجود ندارد، به حكم تشخيص و مصلحت‌انديشي، ترك كند و قادر است كاري را كه صددرصد مخالف طبيعت او است و هيچ عامل اجبار كننده خارجي هم وجود ندارد، به حكم مصلحت انديشي و نيروي خرد آن را انجام دهد. انسان در مقابل محركات نفساني و رغبت‌هاي دروني همانند حيوان، دست بسته و مسخر نيست، بلكه از يك نوع حرّيتي برخوردار است؛ يعني اگر همه عواملي كه يك حيوان در انجام عمل غريزي فراهم است و الزاماً او را وادار به حركت مي‌كند، براي انسان نيز فراهم باشد باز هم راه فعل و ترك براي او از ناحيه عقل و اراده خودش باز است. انجام چنين عملي مشروط است به اين‌كه قوه تميز و تشخيص او همانند يك شوراي عالي آن را به تصويب برساند و قوه اراده او مانند يك قوه اجرايي، به كار بيفتد.[54]
همه انسان‌ها، اعم از پيامبران و افراد عادي، در اين ويژگي مختار بودن با هم مساوي‌اند؛ زيرا به حكم خلقت و سنت تكويني الهي، همه افراد بشر در صورت سلامت، اين ويژگي را در حد نصاب لازم دارا هستند. تفاوت احتمالي را نيز بايد در شدت و ضعف آن جست‌وجو كرد كه اين مسئله نيز از عوامل ثانويه ناشي مي‌شود.
تفاوت پيامبران با ديگران در اين مقوله، يعني مبدأ علمي افعال است، زيرا مهم‌ترين امتياز پيامبران از ديگران در اين است كه آنان افزون بر آن‌چه ديگران دارند، پنجره‌اي براي دريافت و شهود داده‌هاي غيبي نيز بر روي آنان گشوده است؛ علومي كه هرگز از رهگذر تلاش‌هاي فكري قابل حصول نيست و مستقيماً از منبع غيب دريافت مي‌شود. آن‌چه پيامبران و ائمه را از خطا و اشتباه باز مي‌دارد، اين نوع از علم است كه آن را «علم لدني» نيز مي‌نامند.
اين علم، از نظر ماهيت و كيفيت با علوم ذهني متفاوت است، ولي در اصل روشني‌بخشي، با هم اشتراك دارد؛ زيرا اين علم نيز در سلسله مبادي صدور افعال قرار دارد. به همين سبب، اين آگاهي فوق‌العاده نه تنها با اختيار منافاتي ندارد بلكه عامل اصلي استحكام و قوت اراده انسان‌هاي معصوم نيز به شمار مي‌رود.
پيامبر و ديگر معصومان به دلیل بهره‌مندي از چنين بصيرت نافذي، عمق زشتي و پليدي گناه را درك مي‌كنند. بنابراين، هرگز اجازه نمي‌دهند انگيزه‌هاي گناه در دستور كار آنان قرار گيرد؛ زيرا عوامل گناه در وجود آنان محكوم به شكست است و هرگز نمي‌تواند در اراده فولادين آنان كارساز باشد، يا در برابر ديد آنان پرده غفلت و اشتباه قرار دهد.
تمام گرفتاري‌هاي افراد عادي به اين دو نكته بازمي‌گردد: يا به دلیل جهل به حقايق، كوته‌فكري و ضعف بصيرت، در مقام شناخت، دچار غفلت، ترديد و گمراهي مي‌شوند، يا به سبب نبود اراده لازم، در كشاكش تعارض‌هاي مادي و معنوي، در تشخيص و انتخاب خود اشتباه مي‌كنند. آنان بيشتر با خواست‌هاي طبيعي و نفساني همراه مي‌شوند و چون آن را محسوس و زودرس مي‌بينند، به آن اهميت مي‌دهند. بنابراين، هر چه اين دو عامل ضعيف باشد، امكان آلودگي به گناه بيشتر مي‌شود و هرچه اين دو عامل نيرومند باشد، دايره گناه تنگ و تنگ‌تر خواهد شد تا اين‌كه به صفر برسد. به هر حال، راه بر روي انسان گشوده است. اميرمؤمنان در توصيف متقين آنان را كساني مي‌داند كه هم اكنون با چشم بصيرت بهشت و جهنم را مي‌بينند.[55]
نتیجه سخن
از توضيحات گذشته روشن گرديد كه مجموعه پديده‌هاي رفتاري و اعمال انسان، معلول علم و اراده اوست. هرچه اين دو عنصر، در انسان قوي باشد، تسلط و كنترل انسان بر نفس نيز كامل‌تر و شديدتر خواهد بود.
اين حالت در افراد عادي معمولاً در نوسان است. تنها پيامبران و معصومان هستند كه هم از درجات و مراتب والاي علم و اراده بهره‌مندند و هم ثبات قدم آنان در عمل، هميشگي و خدشه‌ناپذير است. اين خدشه ناپذيري نيز امري قهري نيست تا مستلزم نفي اختيار و يا كم‌رنگ شدن آن باشد بلكه دقيقاً هم‌سو با توسعه قلمرو قدرت و اختيار است.
اين نكته محور اصلي بحث ما را تشكيل داد. از سوي ديگر انديشمندان بزرگ شيعي نيز با تعبيرهاي گوناگون بر آن تأكيد كرده‌اند كه به چند نمونه اشاره مي‌كنيم:
1. سيد مرتضي در پاسخ به اشكال جبر مي‌گويد:
ان العبد معصوم لانه اختار عند هذا الداعي الامتناع من القبيح؛[56]
عصمت بنده معصوم در اين است كه خود وي با وجود انگيزه و داعي بر گناه، با اختيار خود از آن اجتناب مي‌كند.
2. خواجه نصيرالدين طوسي:
العصمة هي ان يكون العبد قادرا علي المعاصي غير مريد لها مطلقا … فهو لا يعصي الله لا لعجزه بل لعدم إرادته؛[57]
معناي عصمت اين است كه شخص معصوم قدرت بر انجام گناه داشته باشد، ولي هرگز مرتكب آن نگردد. اين مصونيت و پاك‌دامني به دلیل آن نيست كه وي عاجز از ارتكاب گناه است بلكه به دلیل اراده نكردن آن است.
3. علامه طباطبايي:
فالانسان المعصوم انما ينصرف عن المعصية بنفسه و عن اختياره و ارادته؛[58]
اگر انسان‌هاي معصوم از آلودگي به معصيت بركنارند به دلیل آن است كه خود آنان با اراده و اختيار خود از آن خودداري مي‌كنند.
بنابراين، روشن مي‌شود كه مصونيت و پاكي معصومان، نتيجه خودداري و امساك از موضع قدرت است، نه امري قهري و از روي ناچاري.
شبهات مسئله و پاسخ به آن
از دقت در مطالب گذشته معلوم مي‌شود كه آن‌چه در مسئله عصمت ضرورت دارد، وجود غرایز و قدرت انجام بر گناه است، نه لزوم انجام آن. بايد گفت هيچ تلازمي ميان اين دو امر وجود ندارد.
بي‌توجهي در اين مورد، افرادي هم‌چون احمد امين مصري[59] را در تحليل رابطه عصمت و اختيار، به بن‌بست كشانده و به نفي و انكار عصمت وادار كرده است. منشأ چنين روي‌كردي نيز ناتواني از حل سازگاري عصمت و اختيار است كه پرسش‌ها و شبهات مربوط به آن در دو جا خودنمايي مي‌كند: يكي درباره ارزش كاركرد معصومان و دوم درباره اصل پذيرش عصمت و استبعاد آن.
اين دو شبهه كه ما از اولي به «شبهه نفي فضيلت» و از دومي به «شبهه انكار» تعبير مي‌كنيم، با توجه به ارتباط مستقيم آن با موضوع بحث، بايد قدري شكافته شود.
1. شبهه نفي فضيلت در عصمت:
شايد يكي از پرسش‌هاي چالش برانگيز در اين‌باره، وجود اين ذهنيت باشد كه با توجه به موهبتي بودن ملكه عصمت، بركناري و دوري پيامبران و معصومان از گناه، نمي‌تواند براي آنان فضيلت، هنر، كمال و برتري به شمار آيد؛ زيرا طبيعي است كه هر فرد ديگري نيز اگر از چنين نيروي غيبي و خدادادي بهره‌اي داشت، چنين مي‌بود. پس از اين نظر، عصمت و پاكي از گناه را نبايد به حساب آنان گذاشت و دليل برتري و فضيلت آنها برشمرد.
پاسخ
در مقام ريشه‌يابي و پاسخ‌گويي به اين شبهه‌ها كه ممكن است تا حدي در اذهان سطحي، موجه و مقبول جلوه كند، بايد توجه داشت كه چنين ذهنيتي خود معلول دو شبهه و پرسش ديگر در اين زمينه است: يكي شبهه «تبعيض در موهبت» كه پاسخ آن را در بحث عصمت و ضوابط حكيمانه الهي در انتخاب و گزينش پيامبران و ائمه بايد جست‌وجو كرد. دوم شبهه جبر كه آبشخور اصلي اين شبهه به شمار مي‌آيد.
در اين‌باره بايد گفت، اصل اعطاي عصمت مانند ديگر توانايي‌هاي فطري و برجستگي‌هاي شخصيتي، امري تفضلي و موهبتي است كه منشأ بيروني و غيبي دارد. ﴿الله اعلم حيث يجعل رسالته﴾.[60] وجود اين نيروها و صفات در افراد معصوم، گرچه ذاتاً كمال است، ولي اراده خود آنان در آن نقشي ندارد و به همين سبب كمال فعلي آنان به شمار نمي‌آيد.
در بحث عصمت و اختيار، درباره توصيف فعلي عصمت، يعني استفاده و به كارگيري چنين نيرويي گفت‌وگو مي‌شود كه در مرحله بعد قرار دارد و از اراده و اختيار شخص معصوم نشئت مي‌گيرد؛ زيرا جايگاه ارزش‌يابي اعمال و صفات انساني در اين مرحله است. معيار ارزش و فضيلت بودن و يا عكس آن، وابسته به نوع شناخت و مبادي اختياري يك عمل است. هر آن‌چه از اراده و اختيار انسان برخاسته باشد، توصيف‌پذیر به فضيلت و كمال يا ضد آن است، خواه فاعل آن، معصوم از گناه باشد يا نباشد.
عصمت، به معناي تعطيلي خواسته‌هاي طبيعي و ميراندن غرایز نفساني نیست و با طبيعت مختار آدمي مغايرت ندارد، چنان‌كه امثال احمد اميني مصري پنداشته‌اند، بلكه عصمت به معناي تعديل و كنترل انگيزه‌هاي نفساني و هدايت آن به سوي اهداف متعالي انساني است. عصمت، خودداري آگاهانه نفس از آلودگي به گناه و معصيت الهي، در عين قدرت و توانايي بر انجام آن است. چه فضيلتي بالاتر از اين است كه عده‌اي به نام پيامبر و اوليا به دليل بهره‌مندي از علوم غيبي و بصيرت نافذ نسبت به عواقب شقاوت‌بار گناه، در دوره زندگي خود حتي يك بار هم دست به گناه نيالايند و هميشه خود را از هر گونه آلودگي و ناپاكي، دور نگه دارند؟ آيا اين اوج فضيلت و كمال نيست؟
2. شبهه استبعاد و انكار
پندار ديگري كه مي‌تواند ره‌زن انديشه عصمت باشد و اصل پذيرش آن را در اذهان به چالش بكشاند، پيدايش اين شبهه در ذهن است كه چگونه با وجود كشش‌هاي طبيعي و تمايلات شهواني برانگيزاننده به گناه و قدرت و توانايي بر انجام آن، هيچگاه كسي در تمام زندگي خود، حتي يك بار مرتكب گناه نمی‌شود؟
اين شبهه گرچه ممكن است انسان را به انكار عصمت وادارد، ولي در حقيقت چيزي جز يك استبعاد ذهني نيست. اين استبعاد ناشي از مغالطه‌اي ظريف است كه چنين معمايي را پي‌ريزي مي‌كند. در اين‌جا به طور فشرده به ريشه‌يابي آن اشاره مي‌كنيم:
براي گشودن اين مغالطه و رفع استبعاد، گفتني است در مقام پديده شناسي به لحاظ فلسفي آن، براي پيدايش يك پديده، تنها وجود مقتضي كافي نيست، بلكه افزون بر لزوم آن، اولاً، اين مقتضي بايد «تام» باشد و ثانياً، مانعي جلوي تأثير آن را نگيرد.
پديده افعال اختياري انسان‌ها به ويژه پيامبران و معصومان، نيز از اين قاعده برکنار نيست. از اين رو، صرف داشتن غريزه و انگيزه‌هاي نفساني، مستلزم صدور گناه نخواهد بود؛ چون اين غرایز از مرز مقتضي بودن تجاوز نمي‌كند. تنها زماني ميان اين عوامل و انجام گناه رابطه عليت و حتميت برقرار خواهد شد كه اولاً اين عوامل و انگيزه‌ها متعلق اراده و عزم انسان قرار گيرد، ثانياً موانع خنثا‌كننده در برابر آن نباشد؛ زيرا «اراده» و تصميم انسان، مهم‌ترين جزو علل پيدايش عمل اختياري انسان به شمار مي‌آيد.
در افراد معصوم، به دليل بهره‌مندي آنان از مقام عصمت، اين انگيزه‌ها و غرایز نفساني هرگز به منظور معصيت و گناه، متعلق اراده و خواست آنان قرار نمي‌گيرد. به همين دليل، اين عوامل هرگز به بار نمي‌نشينند. افزون بر اين‌كه اين نوع گرايش‌هاي طبيعي و حيواني نفس انسان، در مقابل موانع جدي و نوعي ديگري از گرايش‌هاي انساني قرار مي‌گيرد. حال این‌که گرايش‌هاي معنوي و فطري خداخواهي، كمال جويي و سعادت طلبي در انسان فوق‌العاده نيرومند و ريشه‌دار است.
اين دو دسته از گرايش‌هاي دروني، همواره در تعارض و نزاع به سر مي‌برند؛ يعني همين تزاحم و اصطكاك ميان اين دو نوع عامل برانگيزاننده است كه زمينه‌ساز حركت اختياري انسان مي‌گردد و تا حدي كار را بر او دشوار مي‌کند؛ چون همواره خود را در مقام گزينش و پاسخ‌گويي مي‌بيند. آن‌گاه فضاي ديد بسياري از افراد غبارآلود مي‌شود، جوهر واقعي افراد، خود را نشان مي‌دهد و عصمت پيامبران و برگزيدگان الهي از ديگران جدا مي‌شود.
بنابراين، وجود انگيزه و داعيه گناه، با پاكي و دوري از گناه، حتي در افراد عادي نيز هيچ منافات و محذوري ندارد تا چه رسد به پيامبران الهي. البته اين اجتناب و دوري در ديگر افراد غالبي و حداكثري است، نه هميشگي؛ چون بركناري هميشگي از مطلق گناه در ديگران ناياب و دست كم نامطمئن است، ولي در صاحبان مقام عصمت با توجه به ارتباط غيبي و ويژگي‌هاي منحصر به فرد آنان، اين مصونيت و پاكي، هميشگي، صددرصد و تضمين شده است. آنان نه تنها در مقام علم از هر گونه لغزش عمدي و سهوي به دورند، بلكه در مقام تلقي و درك حقايق، مقام ضبط و نگهداري معارف، احكام و قوانين الهي و مقام اظهار و ابلاغ آن كه شرح و تفصيل هر كدام خارج از رسالت اين اثر است نيز مصونيت كامل دارند. اين گونه استبعادها و شبهات، ناشي از نشناختن مقام عصمت در پيامبران و ائمه و تنزل آنان در حد يك فرد عادي است، در حالي كه بر اساس فرمايش امام رضا7،[61]تمام حكما، نوابغ و خردمندان عالم، از توصيف واقعي شأن و فضيلت مقام امامت و عصمت عاجزند.
والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته
[1] . ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، ج4، ص331، ماده «عصم».
[2] . راغب اصفهاني، مفردات، ص569، ماده «عصم».
[3] . ابن منظور، لسان العرب، ج12، ص403، ماده «عصم».
[4] الجوهري، الصحاح، ج5، ص1986، ماده «عصم».
[5] . زبيدي،تاج العروس، ج8، ص398، ماده «عصم».
[6] . فيروزآبادي، قاموس المحيط، ص347، ماده «عصم».
[7] . طريحي،مجمع البحرين، ج6، ص368، ماده «عصم» كلمه «معصوم».
[8] . سوره مائده، آیه67.
[9] . سوره هود، آیه43.
[10] ر.ك: عبدالحسين الصافي، اقطاب الدوائر في آية التطهير، ص80، تحقيق علي فاضل قائني، دارالقرآن الكريم، قم، 1403هـ .
[11] . ر.ك: الميزان، ج8، ص1؛ ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، ص310؛ مع الشيعة الاماميه في عقائد، ص57.
[12] ر.ك: الميزان، ج11، ص165، چاپ اول، مؤسسة الأعلمي، بيروت.
[13] . لسان العرب، ج4، ص336، كلمه «اختيار» ماده «خير».
[14] . مجمع البحرين، ج3، ص296، كلمه «اختيار» ماده «خير».
[15] . ر.ك: شهيد مطهري، مقدمه بر جهان‌بيني اسلامي، ص144، رساله وحي و نبوت.
[16] . علامه حلي، كشف المراد في شرح التجريد الاعتقاد، تحقيق آية الله حسن‌زاده آملي، چاپ هفتم، مؤسسة‌النشر الاسلامي، ص494، قم.
[17] . همان.
.[18] سوره ابراهيم، آیه11.
.[19] سوره مؤمنون، آیه33.
.[20] سوره فصلت، آیه 5.
.[21] تفسير الميزان، ج11، ص167، چاپ اول، مؤسسة‌الاعلمي للمطبوعات، بيروت.
.[22] شيخ مفيد، النكت الاعتقاديه، ص37، چاپ سوم، دارالمفيد، بيروت.
.[23] سوره حاقه، آیه44 و 45.
.[24] سوره مائده، آیه 67.
.[25] سوره انعام، آیه88.
.[26] سوره احزاب، آیه1.
.[27] سوره انعام، آیه116.
.[28] سوره شوري، آیه15.
.[29] سوره بقره، آيات 120 و 145؛ سوره رعد آيه 37.
.[30] شيخ مفيد، تصحيح الاعتقادات الاماميه، ص128، تحقيق حسين درگاهي، 1414هـ .ق، چاپ سوم.
.[31] شيخ مفيد، النكت الاعتقاديه، ص37؛ شيخ عبدالحسيني، اقطاب الدوائر، ص8.
.[32] اوائل المقالات، ص65، (به نقل از: جعفر سبحاني، مع الشيعة‌الاماميه في عقائدهم، ص5، چاپ دوم، قم، 1425ه.ق).
.[33] الشافي في الامامه، ج1، ص138، چاپ دوم، موسسه اسماعيليان، قم،1410هـ .ق.
.[34] تجريد الاعتقاد، ص228، چاپ عرفان، بي‌تا.
.[35] الباب الحادي عشر، ص37، دانشگاه تهران، 1365.
.[36] تفسير الميزان، ج11، ص167.
.[37] عبدالحسين، اقطاب الدوائر في تفسير آية‌التطهير، تحقيق علي فاضل القائيني، چاپ سوم، دارالقرآن الکریم، قم، 1403هـ .ق.
.[38] محمدرضا مظفر، عقائد الامامية، ص67، انتشارات انصاريان، قم.
.[39] جواد مغينه، الشيعة في الميزان، ص272، چاپ چهارم، دارالشروق، بيروت، 1399هـ .ق.
.[40] جعفر سبحاني، الالهيات، ج3، ص172، چاپ سوم ، المركز العالمي للدراسات الاسلامي، قم، 1412هـ .ق.
.[41] سوره نساء، آیه113.
.[42] الميزان، ج5، ص80.
.[43] همان، ج1، ص312.
.[44] همان، ج5، ص80.
.[45] همان، ص81.
.[46] همان، ج11، ص166.
.[47] همان، ج5، ص167.
.[48] الميزان، ج11، ص167.
.[49] ر.ك: جعفر سبحاني، الالهيات، ج3، ص163ـ157، چاپ سوم، مركز جهاني علوم اسلامي، قم، 1412هـ .ق.
.[50] الفاضل المقداد السيوري، اللوامع الالهية، ص169و170، (به نقل از: جعفر سبحاني، محاضرات في الالهيات، ص286، تلخيص رباني گلپايگاني، مؤسسه امام صادق7، قم، 1373.)
.[51] الميزان، ج5، ص80.
.[52] استاد مطهري، مقدمه بر جهان‌بيني اسلام، ص145، وحي و نبوت، گفتار دوم، دفتر انتشارات اسلامي.
.[53] استاد مطهري، گفتارهاي معنوي، ص87، چاپ سوم، 1364، انتشارات صدرا.
.[54] مرتضي مطهري، انسان و سرنوشت، ص 71 و 72، چاپ انتشارات صدرا، 1372.
[55]. «هم و الجنة كمن قد رأها و هم فيها منعمون و هم و النار كمن قد رأها و هم فيها معذبون.» (نهج‌البلاغه، خطبه متقين 193).
[56]. رسائل المرتضي، ج3، ص323؛ بحارالانوار، ج17، ص94، چاپ سوم، مؤسسة الوفاء، بيروت.
[57]. تلخيص المحصل، باب العصمة، ص525، (به نقل از: ابوالفضل اسلامي، العصمة في النبوة و الامامة، ص27، چاپ اول، 1422هـ .ق).
[58]. الميزان، ج11، ص166.
[59]. احمد امين مصري، مسئله عصمت را مغاير با قدرت بر گناه و وجود غرایز و قواي شهواني و مخالف طبيعت آدمي پنداشته و در صدد انكار آن برآمده است. (احمد امين مصري، ضحي الاسلام، ج3، ص230 و 229 به نقل از: صحيفه عصمت نوشته حسن يوسفيان و احمد حسيني شريفي، چاپ اول 1376، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، ص40.)
.[60] سوره انعام، آیه124.
.[61] «تحيرت الحكما و حصرت الخطبا و جهلت الالباب و … عن وصف شأن من شؤونه و فضيلة من فضائله … .» الطبرسي، الاحتجاج، ج2، ص228، تحقيق سيد محمدباقر خراساني، دارالنعمان.
برگرفته از سايت :المهدويه
